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una objeci贸n a tratar, y continua lectura de Plat贸n
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Joaqu铆n Robles L贸pez



Registrado: 18 Oct 2003
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MensajePublicado: Lun Nov 03, 2003 1:13 am    T韙ulo del mensaje: Responder citando

Estimados contertulios: creo que la 煤ltima intervenci贸n de este foro atina a poner algunas cosas en su sitio. Por ejemplo el car谩cter de concepto - l铆mite de intelectualismo moral que es la misma idea de eutaxia pol铆tica aunque expresada desde una concepci贸n distributiva.
Es oportuno recordar a Felipe que Plat贸n es el fundador de la Filosof铆a, no del Idealismo ni del subjetivismo. Sin negar que puedan hacerse estas lecturas de Plat贸n, me parece que lo importante, y filos贸fico, es traducir a coordenadas materialistas ese idealismo que alg煤n fulcro de vedad debe tener.
La mayor dificultad la encuentro en la idea del Bien. Me parece que se podr铆a intentar el ensayo de comparar las ideas plat贸nicas con las materias terciogen茅ricas en cuanto determinantes formales de otras materias (de M1, de M2 e internamente de M3)-ver pag 350 de los Ensayos materialistas sobre el concepto de "formas separadas" y sgtes- del mismo modo -y siguiendo el m茅todo empleado por Bueno en la T.C.C, vol.2 323 y sgts.- se puede reinterpretar el S铆mil de la l铆nea. Sucintamente: por determinantes formales entendemos "formas", esto es, materias, de cualquier g茅nero, que determinan el an谩lisis de otras (al modo en que Bueno habla en la TCC de contextos determinantes). Por ejemplo, las ecuaciones de las c贸nicas ser铆an materias de M3 que determinan materias primogen茅ricas (Ideas como criterios para el juicio de las cosas sensibles), o materias de M1 que determinan a las de M2 ( p. e. Modelos mec谩nicos de estructuras sociales o educativas) opiniones, creencias. El Idealismo subjetivista tender铆a, seg煤n esto, a usar formas secundarias como contexto determinante de materias terciarias o primarias. El Idealismo trascendental se puede concebir como una estructura terciogen茅rica pura 驴la idea del Bien ser铆a una forma terciogen茅rica determinante de toda materia del tercer g茅nero o bien es otra cosa?. Espero que esto ayude al debate y no lo enturbie m谩s. De todos modos y, adversus Felipe, insisto con lo de que en Plat贸n lo importante es el m茅todo y no la doctrina.
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Pedro Insua Rodr铆guez



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MensajePublicado: Mar Nov 04, 2003 12:12 pm    T韙ulo del mensaje: Platonismo y materialismo Responder citando

Patricio Pe帽alver empieza diciendo, en el texto del que yo y Lino Camprub铆 hemos hablado, y que para la discusi贸n que estamos teniendo se me antoja como referencia inexcusable, lo siguiente:
Cita:
"Legi贸n dice que el platonismo es un idealismo en Ontolog铆a y un utopismo en Filosof铆a pol铆tica, la matriz te贸rica de largo alcance hist贸rico de una metaf铆sica dualista y ajena a la praxis (o patol贸gicamente relacionada con la praxis). Propongo una reconsideraci贸n de estos dos dogmas -al menos as铆, en calidad de tales, intentar茅 que aparezcan- que tanto han influido en la interpretaci贸n de los textos de Plat贸n. Dos dogmas de una muy usada explicaci贸n presuntamente cr铆tica del platonismo, con una largu铆sima tradici贸n 茅sta a sus espaldas: como que naci贸 ya en la misma Academia, en el entorno de los "amigos de las ideas", antes o paralelamente a su codificaci贸n en el Liceo. Dos dogmas de un modelo de interpretaci贸n muy consolidado del n煤cleo b谩sico de la filosof铆a plat贸nica, que son tambi茅n, pues, como acabo de sugerir, dos dogmas
de un antiplatonismo gen茅rico en Ontolog铆a (y en Gnoseolog铆a), y en Filosof铆a pol铆tica, y muy potentes a su manera, muy capaces de perseverar en el ser durante veinticuatro siglos."[/quote].
No solamente la perseverancia mostrada en estos foros es prueba de la perseverancia del primero de estos dos dogmas: Atilana Guerrero y yo estamos asistiendo a un curso de la SEEC (Sociedad espa帽ola estudios cl谩sicos) impartido pr谩cticamente por fil贸logos que es ejemplo de esta perseverancia de ambos dogmas antiplat贸nicos (y que el 茅xito de, como dice Bueno, ese cretinismo que se llama popperismo ha contribuido a propagar).
En la serie, a煤n no terminada, de art铆culos que modestamente he publicado en El Catoblepas (que gentilmente record贸 Antonio Ysern en este foro) sobre Pol铆tica y Academia vengo a tratar de desmontar el segundo de ambos dogmas, el de la "apraxia" o "utopismo": un dogma que tiene o cree tener en el "fracaso de Plat贸n en Sicilia" una de sus mayores pruebas. Pues bien en pr贸ximas entregas de esa serie mostrar茅 c贸mo este fracaso no me parece tal, y es que aunque Plat贸n no haya asistido a sus 茅xitos en Sicilia esto no quiere decir que "su" pol铆tica haya fracasado: la labor de gobierno de Timoleonte, que leemos en Vidas paralelas de Plutarco da pruebas de la prolongaci贸n y "triunfo" (relativo: "el 茅xito nunca es definitivo") de la pol铆tica plat贸nica en Sicilia, sobre todo por lo que supuso de freno al b谩rbar贸 occidental que finalmente Roma liquidar谩: Cartago (delenda est). Pudo haber fracasado Plat贸n (personalmente) pero no su pol铆tica: pero, en fin, quedo comprometido a probar esto en una pr贸xima entrega en El Catoblepas.
Pero aqu铆, en algunos foristas, no persevera el dogma de la apraxia, sino el del idealismo o "icarismo" como lo llama Patricio. Un dogma este que ha quedado dibujado, y parece una representaci贸n muy pregnante dada la insistencia en 茅l de gran parte de nuestra filolog铆a contempor谩nea, en el famoso cuadro de RafaelLa escuela de Atenas, en el que un supuesto transcendencialismo plat贸nico se pone al lado y se destaca de un, no menos supuesto, inmanatismo aristot茅lico. Pues bien creo que una de las obras m谩s importantes levantadas frente a este dogma y frente a esta representaci贸n es, precisamente, La Metaf铆sica presocr谩tica. Bien es verdad que la representaci贸n del platonismo en esta obra no est谩 formulada porque no ha lugar (corresponder铆a a un, por mi parte, muy deseado pero a煤n no elaborado, segundo volumen de la colecci贸n Historia de la Filosof铆a de la editorial Pentalfa), pero s铆 que se puede "adivinar" (interpretar) dicha formulaci贸n en una l铆nea que se enfrentar铆a a tal primer dogma antiplat贸nico. Las cosas que "bellamente" ha dicho Antonio S谩nchez en su intervenci贸n en este foro dibujan muy bien lo que Gustavo Bueno ha dicho sobre el platonismo en la Metaf铆sica Presocr谩tica (pp.338-343) y que vamos a traer aqu铆 a colaci贸n para que, como gusta decir a 脥帽igo Ongay, comparezcan. Son cosas que tienen que ver con las dos tradiciones que van a huir a vela desplegada de la "metaf铆sica presocr谩tica" en lo que interpreta Bueno que Plat贸n llam贸 "segunda navegaci贸n":
Cita:
"Tal es la inversi贸n fundamental de la nueva 茅poca, de la "segunda navegaci贸n" en frase plat贸nica: no es tanto y siempre un inter茅s por el hombre [lo que se inicia en el s. V con la sof铆stica y S贸crates] -[...]- cuanto un inter茅s universal, un racionalismo cr铆tico que, por tanto, comienza practicando la reducci贸n cr铆tica (psicol贸gica, etnol贸gica, sociol贸gica) de la Metaf铆sica anterior, as铆 como de los valores de todo tipo, y pone en primer plano las cuestiones l贸gicas, es decir, l贸gicotrascendentales, epistemol贸gicas. Comienzan a diferenciarse, cuando el material ya ha ido sediment谩ndose, las ciencias, las t茅cnicas, la Filosof铆a. Este proceso cr铆tico, en este momento negativo de la cr铆tica, admite dos direcciones opuestas que personificamos en Prot谩goras y en S贸crates"
.
Esta personificaci贸n de tal oposici贸n se prolongar谩 seg煤n Gustavo Bueno en (Prot谩goras-)Dem贸crito y en (S贸crates-)Plat贸n y as铆 sigue diciendo Bueno:
Cita:
"Desde una misma actitud cr铆tica se dir铆a que estamos ante dos direcciones contrarias: o bien la reducci贸n de todas las cosas a la medida subjetiva de la clase social, del grupo, incluso del individuo ("el hombre es la medida de todas las cosas") o bien esta medida ("corpuscular") aparece a su vez como mensurada por Ideas objetivas, por sistemas o estructuras, que no son convencionales, que est谩 "por encima de nuestra voluntad". La primera direcci贸n se resolver谩 siempre, tarde o temprano, en un escepticismo, en la democracia individualista, en un subjetivismo, muy necesario como cat谩rtica pero corrosivo 茅l mismo. Todo es convenci贸n y apariencia, la 煤nica medida es el individuo, la propia opini贸n, y todo lo que no tenga conexi贸n inmediata con la esfera de la utilidad subjetiva (por ejemplo la metaf铆sica, la cosmolog铆a) ser谩 declarado in煤til o simplemente una opini贸n m谩s. La segunda direcci贸n tambi茅n ha realizado la cr铆tica a la metaf铆sica c贸smica. S贸crates, en el Fed贸n sabe, como Prot谩goras, que la sabidur铆a de los fisi贸logos sobre los meteoros o los cielos no ense帽a gran cosa sobre la virtud. Pero, en cambio, no podr谩 permanecer en el c铆rculo de la subjetividad: sabe que este c铆rculo pertenece a c铆rculos m谩s amplios [este es el significado "materialista" de que el alma habita en las Ideas, al que se refer铆a Felipe Gim茅nez y no creo que esto tenga nada que ver con el idealismo] y este saber le ir谩 conduciendo de nuevo hasta esferas m谩s dilatadas que alcanzar谩n incluso a las esferas astron贸micas, que se hab铆a comenzado por dejar de lado.[...]"

Y sigue diciendo Bueno:
Cita:
"Desde la propia reducci贸n cr铆tica, por tanto las cuestiones cosmol贸gicas y ontol贸gicas deben ser recuperadas"
. Pues bien Plat贸n recorrer谩 y consolidar谩 la direccion iniciada por S贸crates desbordando el c铆rculo de la subjetividad orient谩ndose hacia c铆rculos m谩s amplios, y el atomismo de Dem贸crito recorrer谩 la direcci贸n iniciada por Prot谩goras disolviendo la subjetividad (no desbord谩ndola: permanecer谩 Dem贸crito preso de las evidencias cavernosas, dice Bueno) al reducirla atomistamente.
As铆 frente al subjetivismo de Dem贸crito para Plat贸n el c铆rculo subjetivo pertenecer谩 a circulos m谩s amplios al ponerla en el camino (m茅todo) dial茅ctico del regressus y vuelta desde las apariencias (eikones) que articulan la conciencia subjetiva hasta las ideas que articulan la conciencia objetiva: recorrido que seg煤n el alma lo va transitando va tomando distintas formas ("fenomenolog铆a del esp铆ritu" plat贸nico, seg煤n ha llamado Bueno a lo representado en el Simil de la L铆nea) desde la opini贸n (la forma del alma es la eukasia cuando el alma tiene como referentes conocidos los eikones; pistis cuando sus referentes son los cuerpos) hasta el saber(el alma tiene la forma de dianoia cuando sus referentes son las formas geom茅tricas; noesis cuando el referente objetivo son las ideas): que nos diga Felipe d贸nde est谩 el "desprecio" por Plat贸n de estas apariencias subjetivas a partir de las cuales comienza la dial茅ctica y a las cuales hay que llegar ("salvar los fen贸menos").
En este sentido el privilegio de la idea de Bien tal como aparece en la Rep煤blica poco antes del Simil de la l铆nea (y que Joaqu铆n ha trascrito en este foro) me parece a mi que no tiene mucho que ver con la moralidad: de hecho la comparaci贸n del Bien con el Sol (un astro "amoral", por as铆 decir) ya nos pone en la pista de que lo que all铆 dice Plat贸n nada tiene que ver, por lo menos, in recto, con la moral (aunque oblicuamente se est茅 hablando de ello), sino que son m谩s bien consideraciones l贸gico-materiales en torno a las propias relaciones entre ideas. Yo, de momento me reservo la interpretaci贸n en torno a este privilegio y hago sencillamente una observaci贸n a Joaqu铆n respecto a su interpretaci贸n de la rectificaci贸n a trav茅s del "pelo, barro, basura" del Parm茅nides sobre el "Bien" republicano: sus observaciones me parecer铆an hasta cierto punto adecuadas si se supusiese que la idea de basura es despreciable, pero sin embargo, a mi me parece no hay por qu茅 suponer que, porque la basura sea despreciable (si es que lo es) lo sea su idea en alg煤n sentido, y lo sea adem谩s para Plat贸n. La idea de basura es tan "buena" (si es, por decirlo con Espinosa, adecuada) como pueda serlo la de Belleza: este ser铆a el correctivo que aplica Parm谩nides sobre el joven S贸crates del Parm茅nides, no tanto que el bien no pueda figurar como principio porque hay ideas despreciables, sino que tambi茅n hay ideas "buenas" (adecuadas) sobre lo despreciable.
Continuar谩..... (y es que ya me queda esto muy largo)
Saludos,
Pedro Insua
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Joaqu铆n Robles L贸pez



Registrado: 18 Oct 2003
Mensajes: 275
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MensajePublicado: Mar Nov 04, 2003 1:25 pm    T韙ulo del mensaje: perfecci贸n y causalidad Responder citando

Estoy completamente de acuerdo con el 煤ltimo comentario de Ins煤a salvo en un malentendido que creo no termina de aclararnos 驴por qu茅 S贸crates se niega a reconocer la existencia de Ideas sobre objetos sensibles o sobre cosas despreciables? 驴Por qu茅 Plat贸n contrapone al viejo Parm茅nides con el joven S贸crates? 驴No habr谩 detectado Plat贸n una insuficiencia en la forma de un prejuicio?. Estando de acuerdo en que la basura es tan buena como cualquier otra cosa 驴qu茅 tiene que ver esto con la negativa del joven S贸crates a considerarlo as铆?. Es decir: no veo tan claro que en La Rep煤blica la idea del Bien sea meramente una estructura l贸gico - material desconectada de toda formulaci贸n pol铆tico - moral. Ins煤a centra su an谩lisis en el s铆mil de la l铆nea pero en el mito de la caverna encontramos la tercera aproximaci贸n en donde, a prop贸sito de la idea de bien, dice Plat贸n: "tiene que verla todo aqu茅l quiera comportarse sabiamente, tanto en su vida p煤blica como en la privada". 驴No tiene esto un car谩cter moral- pol铆tico?. 驴No queda as铆 conectado el ascenso desde la imaginaci贸n a la episteme con la moral y la pol铆tica?. En fin: estando de acuerdo en aspectos sustanciales en la interpretaci贸n de Ins煤a (aspectos que nos colocan a ambos frente a Felipe Gim茅nez), sin embargo, este otro asunto marca una distancia cr铆tica entre los dos. Insisto en que hay una primera formulaci贸n de la idea del Bien en La Rep煤blica que est谩 presente en Plat贸n cuando en "El Parm茅nides" observa que se ha dejado llevar por prejuicios pre-filos贸ficos y es aqu铆 y no en La Rep煤blica en donde la formulaci贸n adquiere la coloraci贸n que Ins煤a ve presente ya en La Rep煤blica. Dice Ins煤a: "la comparaci贸n del Bien con el Sol (un astro "amoral", por as铆 decir) ya nos pone en la pista de que lo que all铆 dice Plat贸n nada tiene que ver, por lo menos, in recto, con la moral (aunque oblicuamente se est茅 hablando de ello), sino que son m谩s bien consideraciones l贸gico-materiales en torno a las propias relaciones entre ideas". 驴Podr铆a indicar Ins煤a d贸nde est谩 la oblicuidad de la idea del Bien en sentido moral si nos vamos al mito de la caverna? 驴o es el mismo mito de la caverna "oblicuo"?. Por cierto: que el sol sea un astro amoral no dice nada porque estamos ante una analog铆a. Tambi茅n Jesucristo y Horus son deidades que admiten la analog铆a con el sol (de hecho son deidades solares que nacen con el solsticio de invierno) y no por ello dejan de tener el car谩cter de ejemplos de moralidad.
De cualquier forma me sigue pareciendo m谩s oportuno explorar la relaci贸n entre el concepto de "formas separadas" ,o estructuras y materias determinantes, y las Ideas plat贸nicas que discutir esta cuesti贸n "de segundo orden" puesto que, en realidad, nuestra oposici贸n es m谩s hist贸rico-doxogr谩fica que filos贸fica, pues ambos reconocemos el car谩cter l贸gico-material de las ideas s贸lo que Ins煤a lo ve despleg谩ndose en La Rep煤blica y yo tengo mis serias dudas al respecto.
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Antonio S谩nchez Mart铆nez



Registrado: 26 Oct 2003
Mensajes: 339
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MensajePublicado: Mie Nov 05, 2003 10:05 pm    T韙ulo del mensaje: Sobre el Bien en Plat贸n Responder citando

Estimados amigo,
Sobre la representaci贸n del Bien a trav茅s del Sol creo que se puede decir lo siguiente. El sol es parte del mito-met谩fora que utiliza Plat贸n. Si las cosas visibles del mundo de 鈥渇uera de la caverna鈥 expresan las ideas 鈥渕odelo鈥 cuyas copias est谩n en la caverna (en las figuras movidas detr谩s del muro y en sus sombras proyectadas en la pared), el Sol es la fuente ontol贸gica de la realidad de dichas ideas, y de la verdad (luz) que ilumina a las distintas ideas. La imagen tiene connotaciones pitag贸ricas. Pero nos dice Plat贸n que el evadido de la caverna (que puede representar a S贸crates) se va acostumbrando poco a poco a la luz (ese dolor podr铆a expresar el arduo trabajo dial茅ctico del ascenso). Pero el Sol es cegador. Se sabe que est谩 ah铆 pero no se le pude mirar (conocer) tal cual, no es domesticable intelectualmente. Tiene sobre todo un significado negativo (M).
El Sol, adem谩s, en su funci贸n de fuente 煤ltima de las ideas es identificado con el Bien. Creemos que esta asociaci贸n recoge el sentido pol铆tico que puede tener la verdad alcanzada en el 鈥渁scenso鈥. Dicho ascenso no tendr铆a 鈥渟entido鈥 sin el Bien que da sustantividad a las ideas. Las verdades (luego expresadas a trav茅s de la symplok茅 entre ideas) no tienen sentido por s铆 mismas (como har谩n los gn贸sticos). La filosof铆a de Plat贸n ve el peligro enga帽oso de engolfarse en las alturas de las verdades de la episteme鈥 La Verdad del ascenso no es suficiente para Plat贸n, que piensa la Filosof铆a (como nos dice Bueno) sobre todo como 鈥渄escenso鈥 a la caverna. Es decir, la filosof铆a debe estar 鈥渋mplantada pol铆ticamente鈥 para tener pleno sentido. Plat贸n parece caer en la cuenta de que el saber 鈥渆speculativo鈥 s贸lo es posible porque se nutre de una sociedad pol铆tica que permite su desarrollo (que permite la Academia). En una sociedad b谩rbara o muy dist谩xica no es posible la misma labor especulativa. Por lo tanto, la misma filosof铆a debe mirar (a煤n en el caso de que pretendiese ser puramente especulativa) por el bien de la ciudad, por su persistencia. Los epic煤reos, por ejemplo, frente a los estoicos, no se percataron de que su propia seguridad 鈥渁partados del mundanal ruido鈥 depend铆a de una organizaci贸n social que la garantizase. Incluso en un Imperio en crisis, depend铆an de dicha 鈥渟ociedad pol铆tica鈥 para sobrevivir e investigar.
Las 鈥渙bras鈥 de la filosof铆a se expresan sobre todo en su implantaci贸n pol铆tica, como hizo S贸crates cuando muri贸 en Atenas por tratar de mejorarla. El evadido de la caverna pone en peligro su vida al volver, porque a los habitantes de las sombras, de la 鈥渄oxa鈥, les cuesta romper con los prejuicios m谩s arraigados. La Filosof铆a tiene un sentido eminentemente pol铆tico, en funci贸n de la persistencia de la Rep煤blica, de su eutaxia.
Por cierto. 驴A qu茅 se debe que todos los libros de texto tengan intercambiados los conceptos de Nous y de Episteme (respecto a lo que expone Bueno)? Un texto griego que tengo se corresponde con lo expuesto por Bueno. 驴Alguien sabe a qu茅 se debe tal desaguisado?
Un Saludo. Antonio S谩nchez.
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Antonio Romero Ysern



Registrado: 12 Oct 2003
Mensajes: 386
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MensajePublicado: Jue Nov 06, 2003 2:42 pm    T韙ulo del mensaje: Responder citando

Antonio S谩nchez escribi:
Por cierto. 驴A qu茅 se debe que todos los libros de texto tengan intercambiados los conceptos de Nous y de Episteme (respecto a lo que expone Bueno)? Un texto griego que tengo se corresponde con lo expuesto por Bueno. 驴Alguien sabe a qu茅 se debe tal desaguisado?


El "respecto a lo que expone Bueno" se entiende que se refiere al texto de la Teor铆a del Cierre se帽alado por Joaqu铆n Robles en alg煤n mensaje anterior (TCC, Tomo 2, p谩gs 323 y siguientes). No estoy seguro de estar respondiendo a tu pregunta, pero creo que el problema puede venir de que Plat贸n utiliza una terminolog铆a ligeramente diferente en la primera aparici贸n de la alegor铆a de la l铆nea a final del libro VI, y una aparici贸n posterior en el libro siguiente (533e-534a).

Aprovecho esta intervenci贸n para volver a esta interesante discusi贸n que leo como un padre que sigue la vida de sus hijos ya emancipados, ya que fui yo el que empezo sacando a la palestra el tema de c贸mo entender un supuesto espiritualismo plat贸nico desde la idea de un Plat贸n creador de la Filosof铆a en sentido estricto.

Creo que para todo esto va a ser fundamental esa continuaci贸n de "La metaf铆sica presocr谩tica" que aparec铆a prometida ya entonces (1974) y que Pedro Insua nos ha anunciado. Como fundamental ser铆a, por cierto, una completa Historia de la Filosof铆a desde el materialismo filos贸fico, al menos a nivel de un 2潞 de Bachillerato (驴Hecha, por qu茅 no, desde esa tercera oleada del materialismo filos贸fico, que recoge Sharon Calderon en su art铆culo del Catoblepas a partir de la conferencia de Bueno?), an谩logo al "Symplok茅" de 3潞 de BUP (y dispuesto a asumir sus mismos problemas por falta de "esp铆ritu pedag贸gico"). De forma m谩s inmediata esperamos tambi茅n la tercera entrega en esa misma revista electr贸nica de la serie de Pedro Insua sobre "Filosof铆a acad茅mica y pol铆tica", cuyo breve anticipo acerca de los intervenciones en Siracusa de Plat贸n y la pol铆tica de Timoleonte nos parece esencial para desmontar el mito de ese Plat贸n dedo en alto del cuadro de Rafael, que Pedro mismo nos recordaba en esa intervenci贸n. Tarea desmitificadora que contin煤a ese art铆culo de Patricio Pe帽alver que se ha mencionado en varias ocasiones y que se revela como esencial para estos temas.

Saludos.
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Pedro Insua Rodr铆guez



Registrado: 09 Oct 2003
Mensajes: 279
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MensajePublicado: Sab Nov 08, 2003 7:18 pm    T韙ulo del mensaje: Texto de Bueno y malentendido Responder citando

A mi tambi茅n me ha llamado la atenci贸n tal cambio terminol贸gico se帽alado por Antonio S谩nchez y siempre he creido que el khunianismo (khunismo?) ten铆a que ver en ello, pero no lo s茅. Quiz谩s tenga m谩s que ver con lo que dice Antonio Romero.
Por otra parte Antonio Romero ha dicho:
Cita:
Creo que para todo esto va a ser fundamental esa continuaci贸n de "La metaf铆sica presocr谩tica" que aparec铆a prometida ya entonces (1974) y que Pedro Insua nos ha anunciado.
.
Agradezco las amables palabras de Antonio Romero me dirige en general en su 煤ltima intervenci贸n, pero ah铆 hay cierto equ铆voco: yo he dicho que deseaba que el plan de continuar la Colecci贸n de Pentalfa dedicada a la Historia de la Filosof铆a se llevara a efecto, pero no he anunciado ninguna continuaci贸n. !Ya me gustar铆a隆...En fin, es un equ铆voco sin mayor importancia.
Bueno, vamos al tajo.
Dice Bueno en la Metaf铆sica Presocr谩tica, p. 32 en una frase que, en lo que llevamos de discusi贸n, yo no hab铆a localizado hasta ahora (隆lo bien que vienen estas discusiones para repasar!):
Cita:
De todas formas el monismo axiom谩tico [correspondiente al ciclo de la "metaf铆sica presocr谩tica"] se ha disuelto (sin perjuicio de que subsista en formas marginadas de la Academia, hasta nuestros d铆as) y si el pluralismo plat贸nico de las ideas anuncia el materialismo, el monismo aristot茅lico o neoplat贸nico ya no puede ser llamado axiom谩tico, sino cr铆tico.
La filosof铆a griega nos ha ofrecido, de este modo, los grandes sistemas l铆mites que vendr谩n a ser, en todo caso, las referencias necesarias para todo pensamiento filos贸fico posterior"
(la negrita es nuestra).
El "cambio de enfoque" del que habla Antonio S谩nchez en una de sus intervenciones anteriores no es un cambio de enfoque interno a la obra plat贸nica (entendiendo, por tanto, que tal obra sufre una "evoluci贸n"), sino que el cambio de enfoque se ejecuta sobre el monismo axiom谩tico presocr谩tico y en 茅l se ve involucrado la obra plat贸nica 铆ntegra (sin "evoluciones": 1潞 , 2潞 Plat贸n...) que, precisamente, produce tal cambio de enfoque en sentido pluralista (un pluralismo no subjetivista, ni atomista).
Yo no me atrever铆a a hablar de tales "evoluciones" para la filosof铆a plat贸nica (pero en todo caso me gustar铆a que Antonio S谩nchez, si puede, nos diese la referencia del texto de Hartmann que menciona).
Saludos,
Pedro Insua
P.D.: estoy preparando una respuesta a las interesantes objeciones que plantea Joaqu铆n...., pero quer铆a deshacer antes el malentendido de Antonio Romero y presentar el texto de Bueno versus Felipe.
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Antonio Mu帽oz Ballesta



Registrado: 11 Oct 2003
Mensajes: 194
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MensajePublicado: Dom Nov 09, 2003 12:21 am    T韙ulo del mensaje: Plat贸n Responder citando

:idea: EL fundador de la Filosof铆a acad茅mica, el fundador de lo que m谩s tarde ser铆a el " idealismo" o/ y " el materialismo" 驴 Puede ser etiquetado con el " calificativo" de "idealista" o " materialista" cuando sin su obra no hubiera podido articularse posteriormente tales " calificaciones" ? Creo que no. Que la Historia de la Filosof铆a , y sus autores, no pueden desprenderse de su " ideolog铆a etic" cuando tratan de entender la obra de Plat贸n. La obra de Plat贸n es como la misma "Idea de Bien": podemos contemplarla, y ella da existencia a todas las cosas de nuestro mundo sensible y permite su conocimiento, pero " no se puede articular totalmente lo que sea su fundamento". Esa " ideolog铆a etic" de los autores de la Historia de la Filosof铆a, alcanza mayor verdad al enfrentarse filos贸ficamente con las restantes y en poder explicar desde sus principios a las que se le oponen. Por ello las tesis de GB son m谩s " verdaderas" a la hora de " calificar" a la obra de Plat贸n, pero no por la raz贸n de " haber encontrado" la "clave" de la interpretaci贸n de su obra, acaso perdida desde su origen, sino por quedar en pie cuando se enfrenta con otras " ideolog铆as filos贸ficas etic" como la de Popper , Heidegger, Derrida & cia.

脕nimo, quiero decir Fuerza :D
AMB
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Antonio Romero Ysern



Registrado: 12 Oct 2003
Mensajes: 386
Ubicaci髇: Aracena (Espa帽a)

MensajePublicado: Dom Nov 09, 2003 10:52 am    T韙ulo del mensaje: Interpretaciones Responder citando

Estimados amigos:


驴Entiendo bien lo que dice Antonio Mu帽oz Ballesta si digo que en definitiva lo que hace verdad la interpretaci贸n desde el materialismo filos贸fico de Plat贸n es la mayor potencia del propio materialismo filos贸fico en nuestro presente -con respecto a Popper, Heidegger & cia. ?

Si esto es as铆, yo matizar铆a que siempre que se est茅 presuponiendo un m铆nimo de rigor a la hora de leer a Plat贸n. 驴No es as铆? Rigor que por supuesto en el caso de GB est谩 m谩s que probado (Tengo entre manos precisamente estos d铆as La metaf铆sica presocr谩tica y ese rigor es indiscutible).

Un saludo.
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Joaqu铆n Robles L贸pez



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MensajePublicado: Dom Nov 09, 2003 6:06 pm    T韙ulo del mensaje: 驴inteligibilidad del Bien en s铆? Responder citando

Estimados colegas: Antonio S谩nchez plante贸, en su intervenci贸n del 28 de Octubre cuestiones centrales como el descenso a la caverna que identificamos con el progressus, que admite varias interpretaciones. En sentido gnoseol贸gico – ontol贸gico, no podemos olvidar que la episteme, en la interpretaci贸n de Crombie, dice tanto esencias “categoriales” (Conceptos, por lo que Plat贸n estar铆a describiendo el circuito l贸gico subyacente en el quehacer cient铆fico), como esencias (fundamentos) filos贸ficas (“Ideas”, y aqu铆 cabe la cuesti贸n de la filosof铆a moral y pol铆tica). En este contexto, la cuesti贸n nominal de si noesis o episteme son los t茅rminos que describen el 煤ltimo segmento de la l铆nea reviste inter茅s filos贸fico y esto es tanto como decir que la concepci贸n que se mantenga de las relaciones entre Ciencia y Filosof铆a fundamenta la toma de postura por una acepci贸n u otra. Por esto me parece que la concepci贸n popperiana, como indica Ins煤a, de estas relaciones tiene un peso decisivo –tan decisivo que si los alumnos de selectividad utilizan el orden de los t茅rminos del materialismo filos贸fico, les suspenden- y tambi茅n, desde otras coordenadas, la interpretaci贸n fenomenol贸gica resulta clave. Si a los foristas les parece bien, podemos explorar estos problemas, en profundidad. Gustavo Bueno en el vol 2 de la TCC llama episteme al 煤ltimo segmento de lo inteligible y Noesis al segmento inteligible completo incluyendo la dianoia. As铆 la filosof铆a s贸lo tendr铆a sentido representarla “fuera de la l铆nea” m谩s como “retorno de los 煤ltimos resultados de las ciencias hacia los fen贸menos, las sensaciones y los mitos, que en la direcci贸n de un ascenso definitivo a una supuesta sabidur铆a 煤ltima” (pag. 330).
Sin embargo, dice S谩nchez algo con lo que no termino de estar de acuerdo y que imposibilita, seg煤n esta interpretaci贸n, el progressus: “Pero el Sol es cegador. Se sabe que est谩 ah铆 pero no se le puede mirar (conocer) tal cual, no es domesticable intelectualmente. Tiene sobre todo un significado negativo (M)”. Esto es demasiado “interpretar” porque Plat贸n escribe en el mito de la caverna: “Finalmente, pienso, podr铆a percibir el sol, no ya en im谩genes en el agua o en otros lugares que le son extra帽os, sino contemplarlo como es en s铆 y por s铆, en su propio 谩mbito” y m谩s tarde “se ve al final y con dificultad es la idea de Bien”, tambi茅n, “.. hay que volverse desde lo que tiene g茅nesis .. hasta que llegue a ser capaz de soportar la contemplaci贸n de lo que es, que es lo que llamamos el Bien”. De estos fragmentos se deduce f谩cilmente que aquella interpretaci贸n de S谩nchez es antes una negaci贸n de la propia estructura filos贸fica (educativa, pol铆tica, pero tambi茅n gnoseol贸gica- ontol贸gica) del mito de la caverna. El bien es “inteligible” tanto como el sol puede verse tal cual es en s铆 mismo y no a trav茅s de “lugares extra帽os”. Ciertamente es lo 煤ltimo que se percibe tras el esfuerzo de ascender por la 谩spera y escarpada subida, pero, como indica Bueno en su art铆culo sobre la fama, dicho esfuerzo ser铆a in煤til si no se llegara a la contemplaci贸n del sol. Por tanto, y vuelvo con una cuesti贸n que propuse y a la que no se hizo, de momento, ning煤n caso, 驴no ser铆a m谩s correcto interpretar la idea de Bien como una “forma separada” o “materia determinante” de otras materialidades terciogen茅ricas antes que como M?. A mi juicio, las citas que he puesto del libro VII se compadecen bien con mi hip贸tesis y mal con la de Antonio.. pero, no obstante, confieso que voy con pies de plomo. Aun reconociendo que Antonio S谩nchez da en el clavo, al indicar la importancia del progressus (que ya est谩 presente cuando Plat贸n define las ideas como criterios para el juicio) como herramienta clave para desmontar una lectura gn贸stica de Plat贸n; no puedo estar de acuerdo en el “significado negativo” que Antonio le concede al interpretarlo como M porque fuerza demasiado la concepci贸n plat贸nica... Tanto que la quiebra. Soy consciente, tambi茅n, de las dificultades de mi interpretaci贸n, pues el Bien no es esencia (ousia, en el original griego); pero creo que es m谩s f谩cil corregirle esto a Plat贸n que lo otro, porque, y as铆 comenzaba esta discusi贸n, en “El Parm茅nides” habr铆a corregido el mismo Plat贸n esta cuesti贸n con lo que, de paso, el mismo prejuicio de estirpe aristot茅lica sobre el icarismo de Plat贸n carece de fundamento. Pero si el Bien se toma como concepto- l铆mite o como pura negatividad, entonces no hay progressus que valga. Es imposible, entonces, que “tenga que verlo quien quiera obrar correctamente, tanto en su vida p煤blica como en la privada”. Por tanto, y concluyo: el concepto –l铆mite es, no la idea del Bien que ha de ser inteligible tanto como el sol es visible, sino el “intelectualismo moral” que, en el orden pol铆tico, es la f贸rmula individualizada- distributiva de la eutaxia pol铆tica atributiva-social. El error plat贸nico est谩 en la negaci贸n del movimiento de las ideas, su megarismo que, en este contexto, se expresa como confianza en la existencia de un orden eut谩xico inamovible gobernado por individuos perfectos (en tanto poseedores de ese intelectualismo moral). Y, por 煤ltimo, me permito recordar que,. aunque no podamos calificar de idealista a Plat贸n de forma tajante y sentenciosa, como hace Felipe, no queda, sin embargo, m谩s remedio que calificar su teor铆a de la ciencia como teoreticista “sui g茅neris”; cuando, coincidiendo en la interpretaci贸n de la TCC, observamos que el 煤ltimo segmento, la episteme, se produce por la segregaci贸n de formas puras que pueden reconvertir el material fenom茅nico del que, necesariamente hay que partir. De aqu铆, insisto, la necesidad de examinar las Ideas y reinterpretar este concepto de formas separadas o puras en el sentido de los ensayos materialistas.
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Antonio Mu帽oz Ballesta



Registrado: 11 Oct 2003
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MensajePublicado: Dom Nov 09, 2003 8:03 pm    T韙ulo del mensaje: Responder citando

S铆 me interpreta bien D. Antonio Romero, y, obviamente, el m铆nimo de rigor se lo concedo a todo fil贸sofo, aunque no sea partidario del materialismo filos贸fico, incluso .... al pueblo que hable alem谩n, franc茅s, ingl茅s, espa帽ol, etc., pues tambi茅n en el uso del lenguaje occidental hay en ejercicio " filosof铆a plat贸nica o aristot茅lica ( Arist贸teles es el despliegue de la obra de su Maestro)". Esperamos la publicaci贸n de la nueva edici贸n de La Metaf铆sica presocr谩tica de GB.

Sin duda alguna tiene raz贸n D. Joaqu铆n Robles al establecer que "no queda, sin embargo, m谩s remedio que calificar su ( Plat贸n) teor铆a de la ciencia como teoreticista “sui g茅neris”; cuando, coincidiendo en la interpretaci贸n de la TCC, observamos que el 煤ltimo segmento, la episteme, se produce por la segregaci贸n de formas puras que pueden reconvertir el material fenom茅nico del que, necesariamente hay que partir. De aqu铆, insisto, la necesidad de examinar las Ideas y reinterpretar este concepto de formas separadas o puras en el sentido de los ensayos materialistas.", ya que ese es el "escal贸n" decisivo. Es decisivo porque es aqu铆 donde GBueno explica e integra nada m谩s ni nada menos que al, considerado por muchos, " mayor fil贸sofo del siglo XX", es decir, Mart铆n Heidegger cuando interpreta a Plat贸n como el fundador de la " verdad" como " adecuaci贸n" del concepto a la "cosa" ( la Aleetheia cae bajo el yugo de la Id茅a), antes incluso que su disc铆pulo Arist贸teles y que la Escol谩stica. Y la interpretaci贸n de Heidegger es potente porque explica la dependencia de la 茅tica y la pol铆tica de su ontolog铆a y epistemolog铆a ( cosa que, en realidad, es lo que D. Felipe Gim茅nez viene a sostener). Y a pesar de dicha potencia heideggariana en la interpretaci贸n plat贸nica del " mito filos贸fico de la caverna", G. Bueno s铆 que consigue el ejercicio completo de la " circularidad" del m茅todo plat贸nico del " regressus-progressus", precisamente, con su Teor铆a del Cierre Categorial. Tambi茅n por ello G.B. es, en cierto sentido, un "plat贸nico". No por nada , yo mismo, lo compar茅 con el fundador de la Academia de Atenas, en los Encuentros de Humanidades y Filosof铆a, el 9 de marzo de 2002, en Puerto de Mazarr贸n. D. Pedro Ins煤a est谩 tambi茅n en el buen camino.

AMB
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Antonio Romero Ysern



Registrado: 12 Oct 2003
Mensajes: 386
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MensajePublicado: Dom Nov 09, 2003 8:28 pm    T韙ulo del mensaje: Episteme y noesis Responder citando

Estimados amigos:

Respecto al uso de los t茅rminos episteme y noesis en Plat贸n para designar la parte "superior" o el todo del conocimiento que no es "doxa", que vuelve a plantear Joaqu铆n Robles, en referencia a una intervenci贸n de Antonio S谩nchez, repito que Plat贸n en un texto posterior al pasaje de la L铆nea (final del libro VI), cambia la nomenclatura:

Plat贸n escribi:
Entonces estaremos satisfechos, como antes, con llamr a la primera parte "ciencia", a la segunda "pensamiento discursivo", a la tercera "creencia" y a la cuarta "conjetura", y a estas dos 煤ltimas en conjunto "opini贸n", mientras que a las dos primeras en conjunto "inteligencia" (...)


(533d-534d, Traducci贸n de Conrado Eggers Lan)


Por tanto, la "versi贸n" de Bueno en TCC, II, no es tal versi贸n, sino s贸lo optar por esta segunda terminolog铆a. Por lo dem谩s, el propio Plat贸n, inmediatamente antes del pasaje que acabo de citar, hace decir a S贸crates: "pero no es cosa de disputar acerca del nombre en materias tales como las que se presentan a examen", siendo por tanto consciente del cambio de nombres sin darle importancia, aunque, aunque eso si, quedandose finalmente con la que Bueno prefiere.

Estando la cuesti贸n digamos filol贸gica creo que clara, lo que me gustaria que me aclarasen es la relevancia filos贸fica de esto, pues sobre eso s贸lo llego a alcanzar eikas铆a, estando mi alma por tanto muy lejos del nous, o de la episteme.

Saludos.
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Antonio S谩nchez Mart铆nez



Registrado: 26 Oct 2003
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MensajePublicado: Dom Nov 09, 2003 11:10 pm    T韙ulo del mensaje: El Bien en Plat贸n Responder citando

Estimados amigos, aunque estas cuestiones son muy discutibles, creo que mi interpretaci贸n, que pretende partir de la de Bueno, es posible y m谩s potente que las otras que conozco (encajan, seg煤n creo, mejor las piezas).
La idea de Symplok茅 del Sofista creo que nos da en gran medida la clave para reinterpretar algunos aspectos que en La Rep煤blica a煤n no se representa Plat贸n con tanta claridad. Creo que Plat贸n, en t茅rminos gnoseol贸gicos, est谩 m谩s cerca del 鈥渃ircularismo dial茅ctico鈥, mientras que Arist贸teles, que tanto critica a Plat贸n respecto al problema de la supuesta homonimia, es adecuacionista y recae m谩s en la 鈥渉omonimia鈥 entre las ideas y las cosas.
En el libro Sofista se culmina la cr铆tica a la teor铆a de las ideas anterior, y se propone un desarrollo nuevo del m茅todo dial茅ctico.( Sofista, ed. Gredos, de p. 424 a 443 inclusive). Ya no se entiende al Ser como lo "mismo" (identidad formal abstracta), sino tambi茅n como 鈥渓o diferente鈥. Ser y no ser relativos, relacionados. Comunicaci贸n y comunidad de ideas. Symplok茅 de Ideas, identificando su esencia con la noci贸n de G茅nero. La Idea de Symplok茅 o Entrelazamiento expresa que 鈥渘o todo se relaciona con todo鈥, 鈥渘i nada con nada鈥, sino 鈥渁lgunas cosas -ideas- con otras, pero con otras no鈥. S贸lo as铆 cabe explicar que sea posible el conocimiento (la verdad). Habr谩 una Jerarqu铆a de g茅neros obtenidos por "diairesis" o divisi贸n, que posibilitar谩 las "definiciones". La idea de Ser se relacionar谩 con la de 鈥淢ethexis鈥 o participaci贸n en un doble sentido. Como participaci贸n vertical o "existencial" (Contexto de Descubrimiento lo llama Reichenbach) y como participaci贸n horizontal o "esencial" (contexto justificaci贸n) -desarrollo de la dial茅ctica "dentro del campo de las Ideas" como ya se sugiri贸 en la Rep煤blica. Pero Plat贸n no establece un l铆mite inferior en la construcci贸n definicional: tanto los genera como las species son "eidos", cosa que no ocurre con Arist贸teles que se detiene en las species -forma, finalidad- y que desprecia lo individual y lo general. Plat贸n, con a pesar de las cr铆ticas que recibir谩 posteriormetne, jerarquiza las Ideas y ve una mayor independencia ontol贸gica y capacidad explicativa en los "megista gen茅" o "g茅reros m谩ximos": Ser, no ser (diferencia); Uno, m煤ltiple; reposo, movimiento. (Ver. p. 74 y ss. de N. Hartmann. Ver sobre divisi贸n en Arist. y Plat贸n. 鈥揈stas referencias las tengo de apuntes del libro de Hartman que fotocopi茅 y que intentar茅 localizar en otra ocasi贸n-). Hartmann dice que el Tema central no es, como muchos piensan siguiendo a Arist贸teles, el del horism贸s (separaci贸n entre los 鈥渄os mundos鈥), sino el de la homonimia (tautolog铆a entre "ideas" y 鈥渃osas鈥). Plat贸n no ver铆a claramente el problema, pero le hace frente a trav茅s de la idea de Symplok茅, comunidad de ideas, etc.. Arist贸teles lo ve pero no le hace frente. 驴C贸mo se relacionan las dos methexis? (p. 94 y ss.).
En la diaresis se da una explicaci贸n jerarquizada (de g茅neros m谩ximos a m铆nimos). As铆 por combinaci贸n de ideas, de las m谩s generales a las m谩s espec铆ficas, se explica el descenso vertical (la "participaci贸n" vertical de las cosas sensibles en las ideas inteligibles) a trav茅s del descenso jer谩rquico dentro de las Ideas (comunicaci贸n entre las ideas, "methexis horizontal"). As铆 se determinan esencialmente las cosas. Se habla de la Dial茅ctica como Ascenso desde las cosas a las ideas y descenso de las ideas a las cosas. De este modo las cosas se ver谩n como son "en verdad", no con simple 鈥減ercepci贸n鈥 aparente y enga帽osa. Pero para Plat贸n las ideas no son "semejantes" (homonimia) a las cosas, en contra de lo que le critica Arist贸teles. Las Ideas Determinan la Esencia de los seres en "comunidad", por lo que no hay una 鈥渃oordinaci贸n biun铆voca鈥 y meramente 鈥渞epetitiva鈥. La 鈥渆structura ideal鈥 (El mundo de las Ideas) no reproduce la estructura de las cosas (mundo de las cosas), pues aquella es esencial y sistem谩tica y 茅sta es puramente 鈥渇enom茅nica鈥, inmediata y confusa. As铆 todos 鈥減ercibimos鈥 confusamente que el palo al meterse en el agua se 鈥渄obla鈥 y fuera est谩 derecho (s贸lo en la modernizadad se dar谩 una explicaci贸n 鈥渃ient铆fica鈥 de estos fen贸menos contradictorios 鈥搎ue son el acicate para la investigaci贸n- a trav茅s del Teorema de la 鈥淩efracci贸n鈥 de la luz). La tierra 鈥減arece鈥 plana. El sol 鈥減arece鈥 moverse. Los hombres parecen querer ser felices pero no paran de pelearse y de hacerse infelices unos a otros, etc. Estos 鈥渇en贸menos鈥 son los que intenta explicar Plat贸n a trav茅s de la Teor铆a de las Ideas. Plat贸n evitar谩 los problemas de la "entelequia" homon铆mica aristot茅lica, basada en "perfeccionamiento" que parte de la esencia (鈥渆spec铆fica鈥, 鈥渇ormal鈥) de antemano. Las ideas no son Tipos cerrados, ni substancias separadas, aunque tampoco son algo "emp铆rico", por lo que las llama, con esta intenci贸n, 鈥渆ternas鈥, inmutalbes, etc.. Pero cabe interpretar (por los datos dados en sus 煤ltimas obras) que son rasgos esenciales (objetivo-ideales) universales, determinantes del ente. La investigaci贸n dial茅ctica consiste en averiguar cu谩les son los "g茅neros" o ideas que definen cada realidad. Dichas ideas no se captan con los sentidos sino con el alma 鈥渋nteligente鈥 e "inmortal", que permite conocer realidades objetivo-ideales, m谩s all谩 de la subjetividad.
Ahora bien, la idea de Symplok茅 implica, entre otras cosas, que no cabe un 鈥渃onocimiento Totalitario鈥 a trav茅s de las Ideas (que se 鈥渞efieren鈥 a las cosas fenom茅nicas), porque 鈥渘o todas est谩n relacionadas con todas鈥. Pero, adem谩s, las relaciones objetivo-ideales encontradas no son nunca 鈥渟uficientes鈥, y eso se expresa en 鈥渆l descenso鈥 a la caverna, que no s贸lo tiene un sentido 鈥減r谩ctico pol铆tico鈥, sino un sentido gnoseol贸gico (que en el fondo no cabe separar, aunque se puedan disociar): es preciso volver al mundo de las 鈥渟ombras鈥, del que partimos, porque no todas las 鈥渟ombras鈥 han quedado 鈥渆xplicadas鈥. En la 茅poca de Plat贸n s贸lo las matem谩ticas alcanzaron un desarrollo cient铆fico (鈥渆pisteme鈥), y tampoco completo. Pero Plat贸n no cree, como creyeron los pitag贸ricos, que las matem谩ticas (la ciencia) pueda dar sentido y explicaci贸n a todo lo real (al mundo de los fen贸menos). Por eso forj贸 el concepto de 鈥渋dea鈥.
La vuelta (el 鈥減rogressus鈥) a la caverna tiene, como decimos, un sentido pol铆tico 鈥渢ranscendental鈥 para la misma 鈥渋nvestigaci贸n鈥 cient铆fica y filos贸fica (hasta Kant no se separar谩n 鈥渋nstitucionalmente鈥 ambas disciplinas, y es uno de los motivos por los que la terminolog铆a sea ambigua). En primer lugar dicha vuelta debe repetirse con cada nueva generaci贸n de individuos, con cada nuevo sujeto que nace y que debe ser 鈥渆ducado鈥 (pedagog铆a) para que ocupe el lugar que le corresponde en el 鈥渢odo social鈥. Pero, en sentido global, pol铆tico, la misma 鈥渋nvestigaci贸n鈥 cient铆fico-filos贸fica (no cabe decir que la filosof铆a no influya tambi茅n en el ascenso, pues tambi茅n propicia nuevas investigaciones cient铆ficas) s贸lo es posible gracias a que es posible un determinado tipo de vida en la ciudad, gracias a que hay cierto orden y eutaxia. El 鈥渄escenso鈥 reiterado de S贸crates a la plaza p煤blica estaba motivado por esta convicci贸n sobre la necesidad de mantener cierta salud, cierto equilibrio, en el 鈥渆sp铆ritu objetivo鈥 del Nomos. La misma 鈥渇ilosof铆a acad茅mica鈥 no tiene sentido sin esa 鈥渇ilosof铆a mundana鈥 (del todo social, de ese 鈥渕aestro鈥 comunitario que nos 鈥渆nse帽a鈥 la virtud) que le permite criarse y crecer. Y aqu铆 es donde se aprecia que el Bien, es el 煤ltimo 鈥渇undamento鈥 de la misma realidad que conocemos, pero no se comprende nunca globalmente, y por eso tiene un car谩cter 鈥渘egativo鈥 tambi茅n. El hecho de que en la Rep煤blica hable de que al final debemos dirigir la mirada hacia lo imperecedero se refiere a M3, y al Sol (Bien) como aquello que lo ilumina. Pero si realmente se lo pudiera contemplar en su plenitud, en su totalidad, entonces perder铆a sentido la vuelta a la caverna, pues no ser铆a precisa ninguna nueva 鈥渞einterpretaci贸n鈥 de la realidad, no ser铆a precisa ninguna nueva investigaci贸n (circularista), y tampoco ser铆a necesario el atender al 鈥渂ien de la ciudad鈥, a su buena constituci贸n, a su eutaxia, pues estar铆amos como en el cielo de los gn贸sticos (o acaso en el jard铆n de los epic煤reos). Pero Plat贸n (y S贸crates) sab铆an que su misma realidad personal depend铆a de la vida de la polis, del todo social transcendental a su propia 鈥渟alvaci贸n鈥 (no caben salvaciones individualistas, sino 鈥渟ocialistas鈥). Por eso muri贸 S贸crates en Atenas, y por eso hay que volver a la caverna. Por eso, hoy d铆a, seguimos pensando que no cabe ninguna 鈥済lobalizaci贸n鈥 abstracta sin una mundializaci贸n pol铆tica, pero que nunca ser谩 totalitaria.
Un Saludo. Antonio S谩nchez
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Antonio S谩nchez Mart铆nez



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MensajePublicado: Lun Nov 10, 2003 12:47 pm    T韙ulo del mensaje: virtudes prometeicas y herm茅ticas Responder citando

En el anterior mensaje se me ha pasado explicitar un "corolario" que creo que se puede extraer de los di谩logos Prot谩goras y Men贸n: que las "virtudes t茅cnicas" (las prometeicas, las que pueden reglarse y aprenderse a trav茅s de alg煤n maestro particular...) dependen de las "vitudes c铆vicas" (las que dependen del "Ambiente social comunitario") para desarrollarse. Si en una ciudad no se da un m铆nimo de "civilizaci贸n" (en gran parte gracias a las virtudes prudenciales de los pol铆ticos) no cabe ning煤n desarrollo de los saberes "cient铆fico-filos贸ficos". Por lo tanto la Virtud est谩 relaconada con el Bien social necesariamente. Otra cuesti贸n es acertar a definir sus relaciones adecuadamente (saber "represent谩rselo").
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Pedro Insua Rodr铆guez



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MensajePublicado: Lun Nov 10, 2003 2:37 pm    T韙ulo del mensaje: Responder citando

Joaqu铆n ve un poco forzada la interpretaci贸n de Antonio en cuanto a la reversi贸n cr铆tica, como t茅rmino del regressus, de la idea de Bien plat贸nica.
Voy a dar dos pruebas, en favor de Antonio, de esta dial茅ctica en la que las funciones cr铆ticas del Bien en la doctrina de las Ideas plat贸nica se acerca mucho a las funciones cr铆ticas de la Materialidad transcendental en el materialismo filos贸fico:
a) La deriva esc茅ptica de la Academia Media y Nueva est谩 vinculado con esta imposibilidad de conocer el "bien" (de mirar el "Sol"): en Di贸genes Laercio aparece un texto de unn tal Amfis, sacado de su obra Amfiarates que indica la suerte que corri贸 la idea de Bien plat贸nico a los ojos de coet谩neos y generaciones inmediatamente posteriores: dice el tal Amfis:
Cita:
"-El bien, se帽or, que conseguir esperas por 茅sta, me es tan poco conocido como el bien de Plat贸n."

Esta idea termina en el escepticismo acad茅mico, y no se explicar铆a tal deriva si el Bien plat贸nico estuviese sustancializado (digamos, si Plat贸n pensase que la sabidur铆a estar铆a en permanecer "cara al Sol").
La segunda prueba es la deriva neoplat贸nica, y su diferencia por tanto con el platonismo plat贸nico: digamos, siendo conscientes de lo problem谩tico del asunto y sabiendo la infinita literatura que hay al respecto, que la "teolog铆a negativa" iniciada con el neoplatonismo tampoco se entender铆a sin ese "no es esencia" del Bien republicano, al margen de que en el neoplatonismo en todo caso s铆 hay sustancializaci贸n al identificar el Bien con el "Uno" (con toda la influencia que tendr谩 esto en el cristianismo, como es sabido: Pseudo-Dionisio, Escoto Er铆gena.....hasta Schelling). Sin ese "no es esencia" de la Rep煤blica no se entender铆a, insisto tal tradici贸n.
Por otra parte en el 煤ltimo mensaje de Antonio aparece una idea que, si me permit铆s, creo coindide muy bien con algo que he desarrollado en un texto que present茅 en el Congreso de Fil贸sofos j贸venes de Sevilla y que est谩 "publicado" en una web de cuyo nombre no quiero acordarme, de manera que mejor, paso a transcribirlo (es la 煤ltima parte de lo que expuse en Sevilla que, oralmente, no me dio tiempo a desarrollar y tiene que ver con la idea de "G茅nero Humano" vinculada con el "T铆tulo de Civilizaci贸n", y que arranca, seg煤n creo yo efectivamente del Prot谩goras. En fin, a ver qu茅 os parece el texto, y si est谩 en la misma l铆nea de lo que dice Antonio:

Cita:

Pol铆tica y religi贸n: el origen de las virtudes pol铆ticas.

La idea de Humanidad, de “G茅nero Humano”, comprendida en la defensa de tal t铆tulo [el T铆tulo de Civilizaci贸n], es una idea que entiende que la “ciudadan铆a” es la caracter铆stica esencial del hombre, y que por tanto la raz贸n que asiste al imperio al defender tal t铆tulo de civilizaci贸n, es una raz贸n cuya pr谩ctica supone encerrar a los “hombres” en ciudades, toda vez que es en este contexto en donde se “realiza” su esencia.
Ahora bien, las virtudes pol铆ticas, mediante las cuales las ciudades (las sociedades pol铆ticas)se conservan bien ordenadas (eutaxia), se supone, desde muchas concepciones, que no brotan de la propia sociedad o sociedades antropol贸gicas, sino que brotan de sociedades divinas eternamente constituidas, de tal modo que las virtudes pol铆ticas surgen como donaci贸n divina, y a veces esas virtudes, no solo surgen, sino que se mantienen con la asistencia continua de la divinidad, de tal modo que la infidelidad supone el principio mismo de destrucci贸n de la propia sociedad pol铆tica.
Y es que las relaciones entre pol铆tica y religi贸n no es algo que haya que descubrir. A nadie se le ocultan, o todo el mundo admite del modo que sea, influencias de la religi贸n en la pol铆tica y viceversa.
Incluso hay formulaciones, ya precisas, en que se atribuye a la religi贸n, o mejor a la divinidad, un origen pol铆tico:
nos referimos a la famosa tesis atea de Critias (-Eur铆pides) en el S铆sifo (Sexto Emp铆rico, Contra los profesores 9, 54), seg煤n la cual, los dioses son una invenci贸n de un pol铆tico sagaz, que sabe de su imposibilidad de estar siempre alerta, atento a que la ley se cumpla en todos aquellos contextos sociales a los que no hay acceso pol铆tico, es decir, aquellos contextos que se mantienen opacos a la potestad del gobierno y en donde se perpetra el delito (privacidad). La divinidad es as铆 una invenci贸n producida por el arte pol铆tica que le permite penetrar en esos 谩mbitos opacos (la divinidad es seg煤n esta concepci贸n, digamos, la televisi贸n para el "gran hermano" pol铆tico).
Pero otra formulaci贸n, adem谩s coet谩nea, sostiene, sin embargo, justo lo inverso, esto es, es a la pol铆tica a la que se le atribuye un origen divino. Esta tesis, desde ciertas perspectivas, tendr谩 una influencia extraordinaria para nuestro asunto:
nos referimos a la famosa tesis mitol贸gica del Prot谩goras plat贸nico (321c-322e), y es que, seg煤n tal relato, las virtudes pol铆ticas est谩n resguardadas en la “mansi贸n de Zeus” a la que Prometeo como benefactor de los hombres no tiene acceso: s贸lo despu茅s de que los hombres participan de la divinidad desarrollando las artes prometeicas (tecnol贸gicas, ling眉铆sticas...), tambi茅n de origen divino (artes de Hefesto y de Atenea robadas por Prometeo y regaladas a los hombres), Zeus (que rige el Olimpo mediante el arte pol铆tico), ante la falta de coordinaci贸n de los hombres en su lucha frente a las fieras, compensa a los hombres, en peligro de extinci贸n, a trav茅s de Hermes, con el arte de la pol铆tica (arte herm茅tica). El arte pol铆tica es, pues, dada a los hombres por la divinidad: “[Zeus] envi贸 a Hermes para que llevase a los hombres el pudor y la justicia, a fin de que rigiesen las ciudades la armon铆a y los lazos comunes de amistad”. Hermes a continuaci贸n distribuye estos dones, no entre unos pocos hombres, sino entre todos los hombres.
Y es que es esto precisamente, seg煤n definici贸n aristot茅lica, la caracter铆stica espec铆fica de los hombres frente a las fieras: dotados de comunidad gen茅rica con las fieras, los hombres son animales, pero animales cuya esencia, cuya naturaleza, consiste en el desarrollo de esas virtudes herm茅ticas en tanto que “animales pol铆ticos”. Es decir, la esencia del hombre es su ciudadan铆a: todo organismo viviente fuera de la ciudad o es dios, o es animal (con los que no hay simetr铆a, recordemos la 脡tica a Nic贸maco, ni por tanto relaciones de amistad, “lazos comunes de amistad”): si es dios, se le adora o se le teme; si es animal, se le puede exterminar o esclavizar (y pasa, en este 煤ltimo caso, a incorporarse a la ciudad como animal dom茅stico).
Ahora bien, la donaci贸n herm茅tica supone que no s贸lo antes de tal regalo los hombres eran “lobos para los hombres” (en donde, a煤n desarrollando artes prometeicas, rigen, digamos, las artes etol贸gicas de la depredaci贸n), sino que en el propio desarrollo de los hombres viviendo en ciudades, si las artes herm茅ticas no se practican, es decir, si en las ciudades no rigen, despu茅s de la donaci贸n herm茅tica, las virtudes correspondientes al arte pol铆tica (que Plat贸n defini贸 como templanza, fortaleza y prudencia, siendo la justicia la coordinaci贸n de todas ellas conforme a las funciones propias de las partes de la ciudad correspondientes), seguir谩n siendo las artes etol贸gicas depredatorias las que se impongan, quedando la esencia humana, adquirida con la donaci贸n herm茅tica (es decir, con la adquisici贸n de su componente divino: “lo que de divino hay en el hombre”), reabsorbida hasta su disoluci贸n en el g茅nero (animal); es decir, la esencia humana no est谩 asegurada tras la donaci贸n, sino que tiene que ser conservada, con el peligro siempre posible de su descomposici贸n, o “corrupci贸n”. Esta situaci贸n “corrupta” es propia de la sociedades b谩rbaras, sociedades semejantes a las sociedades pol铆ticas (es decir a las sociedades de ciudadanos), en donde los hombres no viven dispersos sino reunidos, incluso reunidos en ciudades, pero en ciudades en donde rigen reg铆menes torcidos (tir谩nicos), degenerados desde aquellos reg铆menes rectos de la in illo tempore Edad de Oro, y cuyos habitantes viven naturalmente como siervos, habitantes cuya naturaleza humana ha degenerado hasta tal punto que su esencia es la servidumbre (son los “siervos por naturaleza”). Estos reg铆menes son los que el marxismo llamar谩 “despotismo oriental” seg煤n el “modo de producci贸n asi谩tico”.
En resoluci贸n, seg煤n el relato, y sus interpretaciones pol铆tico-racionales, las virtudes pol铆ticas son donadas por Zeus y conservadas por los hombres en la medida en que las ciudades se gobiernen rectamente, esto es, cuando la parte rectora de la ciudad coincida con la parte racional, dicho de otro modo, cuando se rija la ciudad seg煤n la parte del hombre que participa de lo divino. Cuando en la ciudad rigen o gobiernan otras partes, y se imponen la parte concupiscible o la irascible co-gen茅ricas (a煤n asistidas por las artes prometeicas), entonces aparece, en el seno mismo de las ciudades, el “hombre como lobo para el hombre”. Digamos que la barbarie puede penetrar en la ciudad, o bien desde el exterior (desde el extranjero: barbarie horizontal), o bien desde su interior (corrupci贸n: barbarie vertical).
Si enmarcamos este relato en coordenadas hist贸ricas, y situamos el estado de corrupci贸n generalizada en el que se encontraban las ciudades de la H茅lade en el s. IV (seg煤n Plat贸n y Arist贸teles observaron y analizaron), presionadas por los b谩rbaros del este (cartagineses) y por los b谩rbaros del oeste (persas), Alejandro, desde perspectivas emic ser铆a el nuevo Hermes, enviado de Zeus, que como soluci贸n a ese estado de corrupci贸n que amenaza al “g茅nero humano” (a la ciudadan铆a) con su disoluci贸n en la barbarie, va a extender, a propagar, las virtudes pol铆ticas por todo el orbe, por lo menos por el orbe ocupado por Persia, y encerrar a las fieras en ciudades, recuperando as铆 lo “humano” del hombre, es decir, lo que de “divino” hay en 茅l. Es decir no se trata de destruir a las fieras antropol贸gicas, sino de domesticarlas hasta que mediante el encierro de los “padres” en ciudades, los “hijos” realicen su esencia como ciudadanos. Surge aqu铆 con Arist贸teles y Alejandro el ortograma imperial contra el b谩rbaro persa ante la amenaza general de la p茅rdida de los dones herm茅ticos, ante la amenaza de disoluci贸n del “g茅nero humano”: surge el primer Imperio cuyo ortograma consiste en tratar de extender la ciudad, ordenada seg煤n reg铆menes rectos, como contexto esencial de habitaci贸n del “g茅nero humano”, frente a la “servidumbre natural” del persa. (Naturalmente para el definido como b谩rbaro desde este ortograma, ser谩 el griego el que practica la destrucci贸n y la depredaci贸n: para Dar铆o Alejandro es un “destructor de ciudades”).
Roma ser谩 a continuaci贸n el nuevo Hermes que har谩 lo propio frente, en este caso, al b谩rbaro cartagin茅s primero, y despu茅s ocupando el espacio de los reinos fundados sobre las ruinas del imperio de Alejandro. Roma extender谩 los “derechos de ciudadan铆a” sobre todos aquellos pueblos que va incorporando. Con ello Roma hace del Mar, que a煤n no es medi-terr谩neo, un Mare nostrum, un mar romano (lo cual significa conexiones entre los puertos libres de pirateo, de depredaci贸n), dejando fuera de sus limes a los b谩rbaros por el norte, por el sur y por el este.
Ahora bien, cuando la Cruz cristiana aparece en el horizonte pol铆tico de Roma, el ortograma imperial y su perspectiva respecto al b谩rbaro, va a sufrir una transformaci贸n notoria toda vez que la ciudadan铆a que se va a tratar de extender es una ciudadan铆a de un reino “que no es de este mundo”, y los mecanismos para incorporarse a la “ciudad de Dios”, es decir, para adquirir la ciudadan铆a, van a ser otros.
Porque en efecto cuando las coordenadas de la religiosidad segundogen茅ricas sean transformadas, en el seno del propio Imperio romano, por coordenadas terciogen茅ricas cristianas, el relato acerca del origen divino de las artes pol铆ticas continuar谩 sirviendo de justificaci贸n metapol铆tica para la propagaci贸n imperial, solo que ahora, con el cristianismo, es Dios el que ocupa en el relato el lugar de Zeus, y el Cristo el lugar de Hermes, cuyo don regalado a los hombres ser谩 el Esp铆ritu Santo.
Lo caracter铆stico del “g茅nero humano” desde el cristianismo seguir谩 siendo la ciudadan铆a, pero una ciudadan铆a adquirida mediante el bautismo, sostenida con la eucarist铆a (o comuni贸n), y cuyo pr铆ncipe ser谩 el mismo Dios (Ciudad de Dios), frente a las ciudades regidas seg煤n los 铆dolos paganos (Babilonia). Precisamente San Agust铆n entender谩 que las causas de la ca铆da (distaxia) del Imperio ser谩 consecuencia de la adoraci贸n a los 铆dolos paganos, que inspiran comportamientos depredatorios y viciosos. Cuando las ciudades son regidas seg煤n las artes etol贸gicas de la depredaci贸n la “p茅rdida de la esencia” (humana) y su “ca铆da” en el g茅nero (animal) ser谩 interpretada como “pecado”. Solo que para San Agust铆n, para el cristianismo, el pecado, la corrupci贸n, es un “pecado original” y por lo tanto el hombre s贸lo recobrar谩 su esencia cuando alcance la “visi贸n beat铆fica de Dios” seg煤n el camino se帽alado por el Evangelio, esto es, seg煤n el Cristo: la justicia, por as铆 decir, llega al final (escatolog铆a) y es definitiva, mientras tanto la “ciudad de Dios” desarrolla un peregrinaje frente, en lucha contra, la ciudad mundana que terminar谩 con la disoluci贸n de esta al ser reabsorbida en aquella. Los imperios anteriores, llenos de ciudadanos no bautizados, ser谩 una mera preparaci贸n (preparatio evangelica) para lograr la verdadera ciudadan铆a. Con el bautismo del Mare nostrum empezar谩 la Iglesia de Roma, ser谩 el nuevo Hermes, encargada de distribuir los dones del Esp铆ritu Santo, y por tanto tambi茅n las virtudes pol铆ticas.
Ahora bien, con el despliegue del Islam, en su primer desarrollo califal, desde Arabia hasta la Pen铆nsula Ib茅rica, el mar romano, el Mare Nostrum, va a quedar dividido en dos partes (norte cristiano/ sur musulm谩n), lo que provoc贸 la definitiva "ca铆da" del Imperio Romano, seg煤n Pirenne, pues su estructura, aunque degenerada, a煤n permanec铆a despu茅s de las invasiones del Imperio occidental por parte de los b谩rbaros del norte, adem谩s de que a煤n se manten铆a el Imperio en Oriente. Son los b谩rbaros del sur, Mahoma, los que definitivamente acaban con el tejido imperial romano al romper la unidad del Mediterr谩neo occidental: digamos que la circulaci贸n de mercanc铆as entre los puertos del mare nostrum (es decir, mar libre barbarie) era un v贸rtice -alimentado desde las distintas partes del Imperio, y desde partes situadas fuera del Imperio que por diversas rutas conflu铆an en 茅l- que serv铆a de sost茅n energ茅tico a la morfolog铆a imperial. Ya los v谩ndalos amenazaron la unidad romana del Mediterr谩neo, seg煤n las tesis de Pirenne, pero van a ser los mahometanos los que definitivamente cierren las fuentes energ茅ticas de las que se alimentaba el Imperio, al quedar el litoral, con sus puertos, teol贸gico-pol铆ticamente dividido en un norte cristiano y un sur musulm谩n. La mitad del orbe va a permanecer as铆 infiel, reactivo al bautismo, y por tanto fuera de la “ciudad de Dios”, es decir, va a permanecer al margen de la “ciudadan铆a” (ser谩n “siervos naturales”). Esta plataforma, este mar dividido (ahora s铆, medi-terr谩neo), es la raz贸n que va a poner en marcha la empresa colombina de la mano de los Reyes Cat贸licos, y es que, en cierto modo, Am茅rica es un producto, un “descubrimiento”, de esta divisi贸n.
Porque es en la lucha contra el Islam, una vez que este es expulsado de la Pen铆nsula, como el ortograma cat贸lico del imperialismo espa帽ol se pone en marcha sobre una materia, ya que no termina con el Islam, inesperada: sobre esa materia b谩rbara genera Espa帽a la “civilizaci贸n”. Esto define el “catolicismo” espa帽ol.


Por ahora nada m谩s ,
Saludos,
Pedro Insua


Ultima edici髇 por Pedro Insua Rodr铆guez el Lun Nov 10, 2003 4:37 pm; editado 1 vez
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Antonio Romero Ysern



Registrado: 12 Oct 2003
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Ubicaci髇: Aracena (Espa帽a)

MensajePublicado: Lun Nov 10, 2003 3:42 pm    T韙ulo del mensaje: Arist贸teles y el ortograma alejandrino Responder citando

Ante las interesantes aportaciones de Pedro Insua, s贸lo pedir una aclaraci贸n.

Pedro Insua escribi:
(...) Surge aqu铆 con Arist贸teles y Alejandro el ortograma imperial contra el b谩rbaro persa ante la amenaza general de la p茅rdida de los dones herm茅ticos (...)


驴No es Arist贸teles precisamente contrario a este ideal? (Quiz谩s adem谩s entroncando con toda una l铆nea ateniense que vi贸 con recelo el paso de una pol铆tica defensiva contra los persas (Guerras M茅dicas) a otra -con la liga de Delos- ya ofensiva, de "guerra preventiva", es decir que ve como justo la respuesta a la hybris persa, pero ve esa misma hybris en la guerra preventiva).

Saludos
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