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una objeción a tratar, y continua lectura de Platón
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Autor Mensaje
Joaquín Robles López



Registrado: 18 Oct 2003
Mensajes: 275
Ubicación: Caravaca (España)

MensajePublicado: Lun Nov 03, 2003 1:13 am    Título del mensaje: Responder citando

Estimados contertulios: creo que la última intervención de este foro atina a poner algunas cosas en su sitio. Por ejemplo el carácter de concepto - límite de intelectualismo moral que es la misma idea de eutaxia política aunque expresada desde una concepción distributiva.
Es oportuno recordar a Felipe que Platón es el fundador de la Filosofía, no del Idealismo ni del subjetivismo. Sin negar que puedan hacerse estas lecturas de Platón, me parece que lo importante, y filosófico, es traducir a coordenadas materialistas ese idealismo que algún fulcro de vedad debe tener.
La mayor dificultad la encuentro en la idea del Bien. Me parece que se podría intentar el ensayo de comparar las ideas platónicas con las materias terciogenéricas en cuanto determinantes formales de otras materias (de M1, de M2 e internamente de M3)-ver pag 350 de los Ensayos materialistas sobre el concepto de "formas separadas" y sgtes- del mismo modo -y siguiendo el método empleado por Bueno en la T.C.C, vol.2 323 y sgts.- se puede reinterpretar el Símil de la línea. Sucintamente: por determinantes formales entendemos "formas", esto es, materias, de cualquier género, que determinan el análisis de otras (al modo en que Bueno habla en la TCC de contextos determinantes). Por ejemplo, las ecuaciones de las cónicas serían materias de M3 que determinan materias primogenéricas (Ideas como criterios para el juicio de las cosas sensibles), o materias de M1 que determinan a las de M2 ( p. e. Modelos mecánicos de estructuras sociales o educativas) opiniones, creencias. El Idealismo subjetivista tendería, según esto, a usar formas secundarias como contexto determinante de materias terciarias o primarias. El Idealismo trascendental se puede concebir como una estructura terciogenérica pura ¿la idea del Bien sería una forma terciogenérica determinante de toda materia del tercer género o bien es otra cosa?. Espero que esto ayude al debate y no lo enturbie más. De todos modos y, adversus Felipe, insisto con lo de que en Platón lo importante es el método y no la doctrina.
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Pedro Insua Rodríguez



Registrado: 09 Oct 2003
Mensajes: 279
Ubicación: Madrid

MensajePublicado: Mar Nov 04, 2003 12:12 pm    Título del mensaje: Platonismo y materialismo Responder citando

Patricio Peñalver empieza diciendo, en el texto del que yo y Lino Camprubí hemos hablado, y que para la discusión que estamos teniendo se me antoja como referencia inexcusable, lo siguiente:
Cita:
"Legión dice que el platonismo es un idealismo en Ontología y un utopismo en Filosofía política, la matriz teórica de largo alcance histórico de una metafísica dualista y ajena a la praxis (o patológicamente relacionada con la praxis). Propongo una reconsideración de estos dos dogmas -al menos así, en calidad de tales, intentaré que aparezcan- que tanto han influido en la interpretación de los textos de Platón. Dos dogmas de una muy usada explicación presuntamente crítica del platonismo, con una larguísima tradición ésta a sus espaldas: como que nació ya en la misma Academia, en el entorno de los "amigos de las ideas", antes o paralelamente a su codificación en el Liceo. Dos dogmas de un modelo de interpretación muy consolidado del núcleo básico de la filosofía platónica, que son también, pues, como acabo de sugerir, dos dogmas
de un antiplatonismo genérico en Ontología (y en Gnoseología), y en Filosofía política, y muy potentes a su manera, muy capaces de perseverar en el ser durante veinticuatro siglos."[/quote].
No solamente la perseverancia mostrada en estos foros es prueba de la perseverancia del primero de estos dos dogmas: Atilana Guerrero y yo estamos asistiendo a un curso de la SEEC (Sociedad española estudios clásicos) impartido prácticamente por filólogos que es ejemplo de esta perseverancia de ambos dogmas antiplatónicos (y que el éxito de, como dice Bueno, ese cretinismo que se llama popperismo ha contribuido a propagar).
En la serie, aún no terminada, de artículos que modestamente he publicado en El Catoblepas (que gentilmente recordó Antonio Ysern en este foro) sobre Política y Academia vengo a tratar de desmontar el segundo de ambos dogmas, el de la "apraxia" o "utopismo": un dogma que tiene o cree tener en el "fracaso de Platón en Sicilia" una de sus mayores pruebas. Pues bien en próximas entregas de esa serie mostraré cómo este fracaso no me parece tal, y es que aunque Platón no haya asistido a sus éxitos en Sicilia esto no quiere decir que "su" política haya fracasado: la labor de gobierno de Timoleonte, que leemos en Vidas paralelas de Plutarco da pruebas de la prolongación y "triunfo" (relativo: "el éxito nunca es definitivo") de la política platónica en Sicilia, sobre todo por lo que supuso de freno al bárbaró occidental que finalmente Roma liquidará: Cartago (delenda est). Pudo haber fracasado Platón (personalmente) pero no su política: pero, en fin, quedo comprometido a probar esto en una próxima entrega en El Catoblepas.
Pero aquí, en algunos foristas, no persevera el dogma de la apraxia, sino el del idealismo o "icarismo" como lo llama Patricio. Un dogma este que ha quedado dibujado, y parece una representación muy pregnante dada la insistencia en él de gran parte de nuestra filología contemporánea, en el famoso cuadro de RafaelLa escuela de Atenas, en el que un supuesto transcendencialismo platónico se pone al lado y se destaca de un, no menos supuesto, inmanatismo aristotélico. Pues bien creo que una de las obras más importantes levantadas frente a este dogma y frente a esta representación es, precisamente, La Metafísica presocrática. Bien es verdad que la representación del platonismo en esta obra no está formulada porque no ha lugar (correspondería a un, por mi parte, muy deseado pero aún no elaborado, segundo volumen de la colección Historia de la Filosofía de la editorial Pentalfa), pero sí que se puede "adivinar" (interpretar) dicha formulación en una línea que se enfrentaría a tal primer dogma antiplatónico. Las cosas que "bellamente" ha dicho Antonio Sánchez en su intervención en este foro dibujan muy bien lo que Gustavo Bueno ha dicho sobre el platonismo en la Metafísica Presocrática (pp.338-343) y que vamos a traer aquí a colación para que, como gusta decir a Íñigo Ongay, comparezcan. Son cosas que tienen que ver con las dos tradiciones que van a huir a vela desplegada de la "metafísica presocrática" en lo que interpreta Bueno que Platón llamó "segunda navegación":
Cita:
"Tal es la inversión fundamental de la nueva época, de la "segunda navegación" en frase platónica: no es tanto y siempre un interés por el hombre [lo que se inicia en el s. V con la sofística y Sócrates] -[...]- cuanto un interés universal, un racionalismo crítico que, por tanto, comienza practicando la reducción crítica (psicológica, etnológica, sociológica) de la Metafísica anterior, así como de los valores de todo tipo, y pone en primer plano las cuestiones lógicas, es decir, lógicotrascendentales, epistemológicas. Comienzan a diferenciarse, cuando el material ya ha ido sedimentándose, las ciencias, las técnicas, la Filosofía. Este proceso crítico, en este momento negativo de la crítica, admite dos direcciones opuestas que personificamos en Protágoras y en Sócrates"
.
Esta personificación de tal oposición se prolongará según Gustavo Bueno en (Protágoras-)Demócrito y en (Sócrates-)Platón y así sigue diciendo Bueno:
Cita:
"Desde una misma actitud crítica se diría que estamos ante dos direcciones contrarias: o bien la reducción de todas las cosas a la medida subjetiva de la clase social, del grupo, incluso del individuo ("el hombre es la medida de todas las cosas") o bien esta medida ("corpuscular") aparece a su vez como mensurada por Ideas objetivas, por sistemas o estructuras, que no son convencionales, que está "por encima de nuestra voluntad". La primera dirección se resolverá siempre, tarde o temprano, en un escepticismo, en la democracia individualista, en un subjetivismo, muy necesario como catártica pero corrosivo él mismo. Todo es convención y apariencia, la única medida es el individuo, la propia opinión, y todo lo que no tenga conexión inmediata con la esfera de la utilidad subjetiva (por ejemplo la metafísica, la cosmología) será declarado inútil o simplemente una opinión más. La segunda dirección también ha realizado la crítica a la metafísica cósmica. Sócrates, en el Fedón sabe, como Protágoras, que la sabiduría de los fisiólogos sobre los meteoros o los cielos no enseña gran cosa sobre la virtud. Pero, en cambio, no podrá permanecer en el círculo de la subjetividad: sabe que este círculo pertenece a círculos más amplios [este es el significado "materialista" de que el alma habita en las Ideas, al que se refería Felipe Giménez y no creo que esto tenga nada que ver con el idealismo] y este saber le irá conduciendo de nuevo hasta esferas más dilatadas que alcanzarán incluso a las esferas astronómicas, que se había comenzado por dejar de lado.[...]"

Y sigue diciendo Bueno:
Cita:
"Desde la propia reducción crítica, por tanto las cuestiones cosmológicas y ontológicas deben ser recuperadas"
. Pues bien Platón recorrerá y consolidará la direccion iniciada por Sócrates desbordando el círculo de la subjetividad orientándose hacia círculos más amplios, y el atomismo de Demócrito recorrerá la dirección iniciada por Protágoras disolviendo la subjetividad (no desbordándola: permanecerá Demócrito preso de las evidencias cavernosas, dice Bueno) al reducirla atomistamente.
Así frente al subjetivismo de Demócrito para Platón el círculo subjetivo pertenecerá a circulos más amplios al ponerla en el camino (método) dialéctico del regressus y vuelta desde las apariencias (eikones) que articulan la conciencia subjetiva hasta las ideas que articulan la conciencia objetiva: recorrido que según el alma lo va transitando va tomando distintas formas ("fenomenología del espíritu" platónico, según ha llamado Bueno a lo representado en el Simil de la Línea) desde la opinión (la forma del alma es la eukasia cuando el alma tiene como referentes conocidos los eikones; pistis cuando sus referentes son los cuerpos) hasta el saber(el alma tiene la forma de dianoia cuando sus referentes son las formas geométricas; noesis cuando el referente objetivo son las ideas): que nos diga Felipe dónde está el "desprecio" por Platón de estas apariencias subjetivas a partir de las cuales comienza la dialéctica y a las cuales hay que llegar ("salvar los fenómenos").
En este sentido el privilegio de la idea de Bien tal como aparece en la República poco antes del Simil de la línea (y que Joaquín ha trascrito en este foro) me parece a mi que no tiene mucho que ver con la moralidad: de hecho la comparación del Bien con el Sol (un astro "amoral", por así decir) ya nos pone en la pista de que lo que allí dice Platón nada tiene que ver, por lo menos, in recto, con la moral (aunque oblicuamente se esté hablando de ello), sino que son más bien consideraciones lógico-materiales en torno a las propias relaciones entre ideas. Yo, de momento me reservo la interpretación en torno a este privilegio y hago sencillamente una observación a Joaquín respecto a su interpretación de la rectificación a través del "pelo, barro, basura" del Parménides sobre el "Bien" republicano: sus observaciones me parecerían hasta cierto punto adecuadas si se supusiese que la idea de basura es despreciable, pero sin embargo, a mi me parece no hay por qué suponer que, porque la basura sea despreciable (si es que lo es) lo sea su idea en algún sentido, y lo sea además para Platón. La idea de basura es tan "buena" (si es, por decirlo con Espinosa, adecuada) como pueda serlo la de Belleza: este sería el correctivo que aplica Parmánides sobre el joven Sócrates del Parménides, no tanto que el bien no pueda figurar como principio porque hay ideas despreciables, sino que también hay ideas "buenas" (adecuadas) sobre lo despreciable.
Continuará..... (y es que ya me queda esto muy largo)
Saludos,
Pedro Insua
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Joaquín Robles López



Registrado: 18 Oct 2003
Mensajes: 275
Ubicación: Caravaca (España)

MensajePublicado: Mar Nov 04, 2003 1:25 pm    Título del mensaje: perfección y causalidad Responder citando

Estoy completamente de acuerdo con el último comentario de Insúa salvo en un malentendido que creo no termina de aclararnos ¿por qué Sócrates se niega a reconocer la existencia de Ideas sobre objetos sensibles o sobre cosas despreciables? ¿Por qué Platón contrapone al viejo Parménides con el joven Sócrates? ¿No habrá detectado Platón una insuficiencia en la forma de un prejuicio?. Estando de acuerdo en que la basura es tan buena como cualquier otra cosa ¿qué tiene que ver esto con la negativa del joven Sócrates a considerarlo así?. Es decir: no veo tan claro que en La República la idea del Bien sea meramente una estructura lógico - material desconectada de toda formulación político - moral. Insúa centra su análisis en el símil de la línea pero en el mito de la caverna encontramos la tercera aproximación en donde, a propósito de la idea de bien, dice Platón: "tiene que verla todo aquél quiera comportarse sabiamente, tanto en su vida pública como en la privada". ¿No tiene esto un carácter moral- político?. ¿No queda así conectado el ascenso desde la imaginación a la episteme con la moral y la política?. En fin: estando de acuerdo en aspectos sustanciales en la interpretación de Insúa (aspectos que nos colocan a ambos frente a Felipe Giménez), sin embargo, este otro asunto marca una distancia crítica entre los dos. Insisto en que hay una primera formulación de la idea del Bien en La República que está presente en Platón cuando en "El Parménides" observa que se ha dejado llevar por prejuicios pre-filosóficos y es aquí y no en La República en donde la formulación adquiere la coloración que Insúa ve presente ya en La República. Dice Insúa: "la comparación del Bien con el Sol (un astro "amoral", por así decir) ya nos pone en la pista de que lo que allí dice Platón nada tiene que ver, por lo menos, in recto, con la moral (aunque oblicuamente se esté hablando de ello), sino que son más bien consideraciones lógico-materiales en torno a las propias relaciones entre ideas". ¿Podría indicar Insúa dónde está la oblicuidad de la idea del Bien en sentido moral si nos vamos al mito de la caverna? ¿o es el mismo mito de la caverna "oblicuo"?. Por cierto: que el sol sea un astro amoral no dice nada porque estamos ante una analogía. También Jesucristo y Horus son deidades que admiten la analogía con el sol (de hecho son deidades solares que nacen con el solsticio de invierno) y no por ello dejan de tener el carácter de ejemplos de moralidad.
De cualquier forma me sigue pareciendo más oportuno explorar la relación entre el concepto de "formas separadas" ,o estructuras y materias determinantes, y las Ideas platónicas que discutir esta cuestión "de segundo orden" puesto que, en realidad, nuestra oposición es más histórico-doxográfica que filosófica, pues ambos reconocemos el carácter lógico-material de las ideas sólo que Insúa lo ve desplegándose en La República y yo tengo mis serias dudas al respecto.
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Antonio Sánchez Martínez



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Mensajes: 339
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MensajePublicado: Mie Nov 05, 2003 10:05 pm    Título del mensaje: Sobre el Bien en Platón Responder citando

Estimados amigo,
Sobre la representación del Bien a través del Sol creo que se puede decir lo siguiente. El sol es parte del mito-metáfora que utiliza Platón. Si las cosas visibles del mundo de “fuera de la caverna” expresan las ideas “modelo” cuyas copias están en la caverna (en las figuras movidas detrás del muro y en sus sombras proyectadas en la pared), el Sol es la fuente ontológica de la realidad de dichas ideas, y de la verdad (luz) que ilumina a las distintas ideas. La imagen tiene connotaciones pitagóricas. Pero nos dice Platón que el evadido de la caverna (que puede representar a Sócrates) se va acostumbrando poco a poco a la luz (ese dolor podría expresar el arduo trabajo dialéctico del ascenso). Pero el Sol es cegador. Se sabe que está ahí pero no se le pude mirar (conocer) tal cual, no es domesticable intelectualmente. Tiene sobre todo un significado negativo (M).
El Sol, además, en su función de fuente última de las ideas es identificado con el Bien. Creemos que esta asociación recoge el sentido político que puede tener la verdad alcanzada en el “ascenso”. Dicho ascenso no tendría “sentido” sin el Bien que da sustantividad a las ideas. Las verdades (luego expresadas a través de la symploké entre ideas) no tienen sentido por sí mismas (como harán los gnósticos). La filosofía de Platón ve el peligro engañoso de engolfarse en las alturas de las verdades de la episteme… La Verdad del ascenso no es suficiente para Platón, que piensa la Filosofía (como nos dice Bueno) sobre todo como “descenso” a la caverna. Es decir, la filosofía debe estar “implantada políticamente” para tener pleno sentido. Platón parece caer en la cuenta de que el saber “especulativo” sólo es posible porque se nutre de una sociedad política que permite su desarrollo (que permite la Academia). En una sociedad bárbara o muy distáxica no es posible la misma labor especulativa. Por lo tanto, la misma filosofía debe mirar (aún en el caso de que pretendiese ser puramente especulativa) por el bien de la ciudad, por su persistencia. Los epicúreos, por ejemplo, frente a los estoicos, no se percataron de que su propia seguridad “apartados del mundanal ruido” dependía de una organización social que la garantizase. Incluso en un Imperio en crisis, dependían de dicha “sociedad política” para sobrevivir e investigar.
Las “obras” de la filosofía se expresan sobre todo en su implantación política, como hizo Sócrates cuando murió en Atenas por tratar de mejorarla. El evadido de la caverna pone en peligro su vida al volver, porque a los habitantes de las sombras, de la “doxa”, les cuesta romper con los prejuicios más arraigados. La Filosofía tiene un sentido eminentemente político, en función de la persistencia de la República, de su eutaxia.
Por cierto. ¿A qué se debe que todos los libros de texto tengan intercambiados los conceptos de Nous y de Episteme (respecto a lo que expone Bueno)? Un texto griego que tengo se corresponde con lo expuesto por Bueno. ¿Alguien sabe a qué se debe tal desaguisado?
Un Saludo. Antonio Sánchez.
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Antonio Romero Ysern



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Ubicación: Aracena (España)

MensajePublicado: Jue Nov 06, 2003 2:42 pm    Título del mensaje: Responder citando

Antonio Sánchez escribió:
Por cierto. ¿A qué se debe que todos los libros de texto tengan intercambiados los conceptos de Nous y de Episteme (respecto a lo que expone Bueno)? Un texto griego que tengo se corresponde con lo expuesto por Bueno. ¿Alguien sabe a qué se debe tal desaguisado?


El "respecto a lo que expone Bueno" se entiende que se refiere al texto de la Teoría del Cierre señalado por Joaquín Robles en algún mensaje anterior (TCC, Tomo 2, págs 323 y siguientes). No estoy seguro de estar respondiendo a tu pregunta, pero creo que el problema puede venir de que Platón utiliza una terminología ligeramente diferente en la primera aparición de la alegoría de la línea a final del libro VI, y una aparición posterior en el libro siguiente (533e-534a).

Aprovecho esta intervención para volver a esta interesante discusión que leo como un padre que sigue la vida de sus hijos ya emancipados, ya que fui yo el que empezo sacando a la palestra el tema de cómo entender un supuesto espiritualismo platónico desde la idea de un Platón creador de la Filosofía en sentido estricto.

Creo que para todo esto va a ser fundamental esa continuación de "La metafísica presocrática" que aparecía prometida ya entonces (1974) y que Pedro Insua nos ha anunciado. Como fundamental sería, por cierto, una completa Historia de la Filosofía desde el materialismo filosófico, al menos a nivel de un 2º de Bachillerato (¿Hecha, por qué no, desde esa tercera oleada del materialismo filosófico, que recoge Sharon Calderon en su artículo del Catoblepas a partir de la conferencia de Bueno?), análogo al "Symploké" de 3º de BUP (y dispuesto a asumir sus mismos problemas por falta de "espíritu pedagógico"). De forma más inmediata esperamos también la tercera entrega en esa misma revista electrónica de la serie de Pedro Insua sobre "Filosofía académica y política", cuyo breve anticipo acerca de los intervenciones en Siracusa de Platón y la política de Timoleonte nos parece esencial para desmontar el mito de ese Platón dedo en alto del cuadro de Rafael, que Pedro mismo nos recordaba en esa intervención. Tarea desmitificadora que continúa ese artículo de Patricio Peñalver que se ha mencionado en varias ocasiones y que se revela como esencial para estos temas.

Saludos.
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Pedro Insua Rodríguez



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MensajePublicado: Sab Nov 08, 2003 7:18 pm    Título del mensaje: Texto de Bueno y malentendido Responder citando

A mi también me ha llamado la atención tal cambio terminológico señalado por Antonio Sánchez y siempre he creido que el khunianismo (khunismo?) tenía que ver en ello, pero no lo sé. Quizás tenga más que ver con lo que dice Antonio Romero.
Por otra parte Antonio Romero ha dicho:
Cita:
Creo que para todo esto va a ser fundamental esa continuación de "La metafísica presocrática" que aparecía prometida ya entonces (1974) y que Pedro Insua nos ha anunciado.
.
Agradezco las amables palabras de Antonio Romero me dirige en general en su última intervención, pero ahí hay cierto equívoco: yo he dicho que deseaba que el plan de continuar la Colección de Pentalfa dedicada a la Historia de la Filosofía se llevara a efecto, pero no he anunciado ninguna continuación. !Ya me gustaría¡...En fin, es un equívoco sin mayor importancia.
Bueno, vamos al tajo.
Dice Bueno en la Metafísica Presocrática, p. 32 en una frase que, en lo que llevamos de discusión, yo no había localizado hasta ahora (¡lo bien que vienen estas discusiones para repasar!):
Cita:
De todas formas el monismo axiomático [correspondiente al ciclo de la "metafísica presocrática"] se ha disuelto (sin perjuicio de que subsista en formas marginadas de la Academia, hasta nuestros días) y si el pluralismo platónico de las ideas anuncia el materialismo, el monismo aristotélico o neoplatónico ya no puede ser llamado axiomático, sino crítico.
La filosofía griega nos ha ofrecido, de este modo, los grandes sistemas límites que vendrán a ser, en todo caso, las referencias necesarias para todo pensamiento filosófico posterior"
(la negrita es nuestra).
El "cambio de enfoque" del que habla Antonio Sánchez en una de sus intervenciones anteriores no es un cambio de enfoque interno a la obra platónica (entendiendo, por tanto, que tal obra sufre una "evolución"), sino que el cambio de enfoque se ejecuta sobre el monismo axiomático presocrático y en él se ve involucrado la obra platónica íntegra (sin "evoluciones": 1º , 2º Platón...) que, precisamente, produce tal cambio de enfoque en sentido pluralista (un pluralismo no subjetivista, ni atomista).
Yo no me atrevería a hablar de tales "evoluciones" para la filosofía platónica (pero en todo caso me gustaría que Antonio Sánchez, si puede, nos diese la referencia del texto de Hartmann que menciona).
Saludos,
Pedro Insua
P.D.: estoy preparando una respuesta a las interesantes objeciones que plantea Joaquín...., pero quería deshacer antes el malentendido de Antonio Romero y presentar el texto de Bueno versus Felipe.
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Antonio Muñoz Ballesta



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Ubicación: Mazarrón (España)

MensajePublicado: Dom Nov 09, 2003 12:21 am    Título del mensaje: Platón Responder citando

:idea: EL fundador de la Filosofía académica, el fundador de lo que más tarde sería el " idealismo" o/ y " el materialismo" ¿ Puede ser etiquetado con el " calificativo" de "idealista" o " materialista" cuando sin su obra no hubiera podido articularse posteriormente tales " calificaciones" ? Creo que no. Que la Historia de la Filosofía , y sus autores, no pueden desprenderse de su " ideología etic" cuando tratan de entender la obra de Platón. La obra de Platón es como la misma "Idea de Bien": podemos contemplarla, y ella da existencia a todas las cosas de nuestro mundo sensible y permite su conocimiento, pero " no se puede articular totalmente lo que sea su fundamento". Esa " ideología etic" de los autores de la Historia de la Filosofía, alcanza mayor verdad al enfrentarse filosóficamente con las restantes y en poder explicar desde sus principios a las que se le oponen. Por ello las tesis de GB son más " verdaderas" a la hora de " calificar" a la obra de Platón, pero no por la razón de " haber encontrado" la "clave" de la interpretación de su obra, acaso perdida desde su origen, sino por quedar en pie cuando se enfrenta con otras " ideologías filosóficas etic" como la de Popper , Heidegger, Derrida & cia.

Ánimo, quiero decir Fuerza :D
AMB
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Antonio Romero Ysern



Registrado: 12 Oct 2003
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Ubicación: Aracena (España)

MensajePublicado: Dom Nov 09, 2003 10:52 am    Título del mensaje: Interpretaciones Responder citando

Estimados amigos:


¿Entiendo bien lo que dice Antonio Muñoz Ballesta si digo que en definitiva lo que hace verdad la interpretación desde el materialismo filosófico de Platón es la mayor potencia del propio materialismo filosófico en nuestro presente -con respecto a Popper, Heidegger & cia. ?

Si esto es así, yo matizaría que siempre que se esté presuponiendo un mínimo de rigor a la hora de leer a Platón. ¿No es así? Rigor que por supuesto en el caso de GB está más que probado (Tengo entre manos precisamente estos días La metafísica presocrática y ese rigor es indiscutible).

Un saludo.
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Joaquín Robles López



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Mensajes: 275
Ubicación: Caravaca (España)

MensajePublicado: Dom Nov 09, 2003 6:06 pm    Título del mensaje: ¿inteligibilidad del Bien en sí? Responder citando

Estimados colegas: Antonio Sánchez planteó, en su intervención del 28 de Octubre cuestiones centrales como el descenso a la caverna que identificamos con el progressus, que admite varias interpretaciones. En sentido gnoseológico – ontológico, no podemos olvidar que la episteme, en la interpretación de Crombie, dice tanto esencias “categoriales” (Conceptos, por lo que Platón estaría describiendo el circuito lógico subyacente en el quehacer científico), como esencias (fundamentos) filosóficas (“Ideas”, y aquí cabe la cuestión de la filosofía moral y política). En este contexto, la cuestión nominal de si noesis o episteme son los términos que describen el último segmento de la línea reviste interés filosófico y esto es tanto como decir que la concepción que se mantenga de las relaciones entre Ciencia y Filosofía fundamenta la toma de postura por una acepción u otra. Por esto me parece que la concepción popperiana, como indica Insúa, de estas relaciones tiene un peso decisivo –tan decisivo que si los alumnos de selectividad utilizan el orden de los términos del materialismo filosófico, les suspenden- y también, desde otras coordenadas, la interpretación fenomenológica resulta clave. Si a los foristas les parece bien, podemos explorar estos problemas, en profundidad. Gustavo Bueno en el vol 2 de la TCC llama episteme al último segmento de lo inteligible y Noesis al segmento inteligible completo incluyendo la dianoia. Así la filosofía sólo tendría sentido representarla “fuera de la línea” más como “retorno de los últimos resultados de las ciencias hacia los fenómenos, las sensaciones y los mitos, que en la dirección de un ascenso definitivo a una supuesta sabiduría última” (pag. 330).
Sin embargo, dice Sánchez algo con lo que no termino de estar de acuerdo y que imposibilita, según esta interpretación, el progressus: “Pero el Sol es cegador. Se sabe que está ahí pero no se le puede mirar (conocer) tal cual, no es domesticable intelectualmente. Tiene sobre todo un significado negativo (M)”. Esto es demasiado “interpretar” porque Platón escribe en el mito de la caverna: “Finalmente, pienso, podría percibir el sol, no ya en imágenes en el agua o en otros lugares que le son extraños, sino contemplarlo como es en sí y por sí, en su propio ámbito” y más tarde “se ve al final y con dificultad es la idea de Bien”, también, “.. hay que volverse desde lo que tiene génesis .. hasta que llegue a ser capaz de soportar la contemplación de lo que es, que es lo que llamamos el Bien”. De estos fragmentos se deduce fácilmente que aquella interpretación de Sánchez es antes una negación de la propia estructura filosófica (educativa, política, pero también gnoseológica- ontológica) del mito de la caverna. El bien es “inteligible” tanto como el sol puede verse tal cual es en sí mismo y no a través de “lugares extraños”. Ciertamente es lo último que se percibe tras el esfuerzo de ascender por la áspera y escarpada subida, pero, como indica Bueno en su artículo sobre la fama, dicho esfuerzo sería inútil si no se llegara a la contemplación del sol. Por tanto, y vuelvo con una cuestión que propuse y a la que no se hizo, de momento, ningún caso, ¿no sería más correcto interpretar la idea de Bien como una “forma separada” o “materia determinante” de otras materialidades terciogenéricas antes que como M?. A mi juicio, las citas que he puesto del libro VII se compadecen bien con mi hipótesis y mal con la de Antonio.. pero, no obstante, confieso que voy con pies de plomo. Aun reconociendo que Antonio Sánchez da en el clavo, al indicar la importancia del progressus (que ya está presente cuando Platón define las ideas como criterios para el juicio) como herramienta clave para desmontar una lectura gnóstica de Platón; no puedo estar de acuerdo en el “significado negativo” que Antonio le concede al interpretarlo como M porque fuerza demasiado la concepción platónica... Tanto que la quiebra. Soy consciente, también, de las dificultades de mi interpretación, pues el Bien no es esencia (ousia, en el original griego); pero creo que es más fácil corregirle esto a Platón que lo otro, porque, y así comenzaba esta discusión, en “El Parménides” habría corregido el mismo Platón esta cuestión con lo que, de paso, el mismo prejuicio de estirpe aristotélica sobre el icarismo de Platón carece de fundamento. Pero si el Bien se toma como concepto- límite o como pura negatividad, entonces no hay progressus que valga. Es imposible, entonces, que “tenga que verlo quien quiera obrar correctamente, tanto en su vida pública como en la privada”. Por tanto, y concluyo: el concepto –límite es, no la idea del Bien que ha de ser inteligible tanto como el sol es visible, sino el “intelectualismo moral” que, en el orden político, es la fórmula individualizada- distributiva de la eutaxia política atributiva-social. El error platónico está en la negación del movimiento de las ideas, su megarismo que, en este contexto, se expresa como confianza en la existencia de un orden eutáxico inamovible gobernado por individuos perfectos (en tanto poseedores de ese intelectualismo moral). Y, por último, me permito recordar que,. aunque no podamos calificar de idealista a Platón de forma tajante y sentenciosa, como hace Felipe, no queda, sin embargo, más remedio que calificar su teoría de la ciencia como teoreticista “sui géneris”; cuando, coincidiendo en la interpretación de la TCC, observamos que el último segmento, la episteme, se produce por la segregación de formas puras que pueden reconvertir el material fenoménico del que, necesariamente hay que partir. De aquí, insisto, la necesidad de examinar las Ideas y reinterpretar este concepto de formas separadas o puras en el sentido de los ensayos materialistas.
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Antonio Muñoz Ballesta



Registrado: 11 Oct 2003
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Ubicación: Mazarrón (España)

MensajePublicado: Dom Nov 09, 2003 8:03 pm    Título del mensaje: Responder citando

Sí me interpreta bien D. Antonio Romero, y, obviamente, el mínimo de rigor se lo concedo a todo filósofo, aunque no sea partidario del materialismo filosófico, incluso .... al pueblo que hable alemán, francés, inglés, español, etc., pues también en el uso del lenguaje occidental hay en ejercicio " filosofía platónica o aristotélica ( Aristóteles es el despliegue de la obra de su Maestro)". Esperamos la publicación de la nueva edición de La Metafísica presocrática de GB.

Sin duda alguna tiene razón D. Joaquín Robles al establecer que "no queda, sin embargo, más remedio que calificar su ( Platón) teoría de la ciencia como teoreticista “sui géneris”; cuando, coincidiendo en la interpretación de la TCC, observamos que el último segmento, la episteme, se produce por la segregación de formas puras que pueden reconvertir el material fenoménico del que, necesariamente hay que partir. De aquí, insisto, la necesidad de examinar las Ideas y reinterpretar este concepto de formas separadas o puras en el sentido de los ensayos materialistas.", ya que ese es el "escalón" decisivo. Es decisivo porque es aquí donde GBueno explica e integra nada más ni nada menos que al, considerado por muchos, " mayor filósofo del siglo XX", es decir, Martín Heidegger cuando interpreta a Platón como el fundador de la " verdad" como " adecuación" del concepto a la "cosa" ( la Aleetheia cae bajo el yugo de la Idéa), antes incluso que su discípulo Aristóteles y que la Escolástica. Y la interpretación de Heidegger es potente porque explica la dependencia de la ética y la política de su ontología y epistemología ( cosa que, en realidad, es lo que D. Felipe Giménez viene a sostener). Y a pesar de dicha potencia heideggariana en la interpretación platónica del " mito filosófico de la caverna", G. Bueno sí que consigue el ejercicio completo de la " circularidad" del método platónico del " regressus-progressus", precisamente, con su Teoría del Cierre Categorial. También por ello G.B. es, en cierto sentido, un "platónico". No por nada , yo mismo, lo comparé con el fundador de la Academia de Atenas, en los Encuentros de Humanidades y Filosofía, el 9 de marzo de 2002, en Puerto de Mazarrón. D. Pedro Insúa está también en el buen camino.

AMB
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Antonio Romero Ysern



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MensajePublicado: Dom Nov 09, 2003 8:28 pm    Título del mensaje: Episteme y noesis Responder citando

Estimados amigos:

Respecto al uso de los términos episteme y noesis en Platón para designar la parte "superior" o el todo del conocimiento que no es "doxa", que vuelve a plantear Joaquín Robles, en referencia a una intervención de Antonio Sánchez, repito que Platón en un texto posterior al pasaje de la Línea (final del libro VI), cambia la nomenclatura:

Platón escribió:
Entonces estaremos satisfechos, como antes, con llamr a la primera parte "ciencia", a la segunda "pensamiento discursivo", a la tercera "creencia" y a la cuarta "conjetura", y a estas dos últimas en conjunto "opinión", mientras que a las dos primeras en conjunto "inteligencia" (...)


(533d-534d, Traducción de Conrado Eggers Lan)


Por tanto, la "versión" de Bueno en TCC, II, no es tal versión, sino sólo optar por esta segunda terminología. Por lo demás, el propio Platón, inmediatamente antes del pasaje que acabo de citar, hace decir a Sócrates: "pero no es cosa de disputar acerca del nombre en materias tales como las que se presentan a examen", siendo por tanto consciente del cambio de nombres sin darle importancia, aunque, aunque eso si, quedandose finalmente con la que Bueno prefiere.

Estando la cuestión digamos filológica creo que clara, lo que me gustaria que me aclarasen es la relevancia filosófica de esto, pues sobre eso sólo llego a alcanzar eikasía, estando mi alma por tanto muy lejos del nous, o de la episteme.

Saludos.
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Antonio Sánchez Martínez



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MensajePublicado: Dom Nov 09, 2003 11:10 pm    Título del mensaje: El Bien en Platón Responder citando

Estimados amigos, aunque estas cuestiones son muy discutibles, creo que mi interpretación, que pretende partir de la de Bueno, es posible y más potente que las otras que conozco (encajan, según creo, mejor las piezas).
La idea de Symploké del Sofista creo que nos da en gran medida la clave para reinterpretar algunos aspectos que en La República aún no se representa Platón con tanta claridad. Creo que Platón, en términos gnoseológicos, está más cerca del “circularismo dialéctico”, mientras que Aristóteles, que tanto critica a Platón respecto al problema de la supuesta homonimia, es adecuacionista y recae más en la “homonimia” entre las ideas y las cosas.
En el libro Sofista se culmina la crítica a la teoría de las ideas anterior, y se propone un desarrollo nuevo del método dialéctico.( Sofista, ed. Gredos, de p. 424 a 443 inclusive). Ya no se entiende al Ser como lo "mismo" (identidad formal abstracta), sino también como “lo diferente”. Ser y no ser relativos, relacionados. Comunicación y comunidad de ideas. Symploké de Ideas, identificando su esencia con la noción de Género. La Idea de Symploké o Entrelazamiento expresa que “no todo se relaciona con todo”, “ni nada con nada”, sino “algunas cosas -ideas- con otras, pero con otras no”. Sólo así cabe explicar que sea posible el conocimiento (la verdad). Habrá una Jerarquía de géneros obtenidos por "diairesis" o división, que posibilitará las "definiciones". La idea de Ser se relacionará con la de “Methexis” o participación en un doble sentido. Como participación vertical o "existencial" (Contexto de Descubrimiento lo llama Reichenbach) y como participación horizontal o "esencial" (contexto justificación) -desarrollo de la dialéctica "dentro del campo de las Ideas" como ya se sugirió en la República. Pero Platón no establece un límite inferior en la construcción definicional: tanto los genera como las species son "eidos", cosa que no ocurre con Aristóteles que se detiene en las species -forma, finalidad- y que desprecia lo individual y lo general. Platón, con a pesar de las críticas que recibirá posteriormetne, jerarquiza las Ideas y ve una mayor independencia ontológica y capacidad explicativa en los "megista gené" o "géreros máximos": Ser, no ser (diferencia); Uno, múltiple; reposo, movimiento. (Ver. p. 74 y ss. de N. Hartmann. Ver sobre división en Arist. y Platón. –Estas referencias las tengo de apuntes del libro de Hartman que fotocopié y que intentaré localizar en otra ocasión-). Hartmann dice que el Tema central no es, como muchos piensan siguiendo a Aristóteles, el del horismós (separación entre los “dos mundos”), sino el de la homonimia (tautología entre "ideas" y “cosas”). Platón no vería claramente el problema, pero le hace frente a través de la idea de Symploké, comunidad de ideas, etc.. Aristóteles lo ve pero no le hace frente. ¿Cómo se relacionan las dos methexis? (p. 94 y ss.).
En la diaresis se da una explicación jerarquizada (de géneros máximos a mínimos). Así por combinación de ideas, de las más generales a las más específicas, se explica el descenso vertical (la "participación" vertical de las cosas sensibles en las ideas inteligibles) a través del descenso jerárquico dentro de las Ideas (comunicación entre las ideas, "methexis horizontal"). Así se determinan esencialmente las cosas. Se habla de la Dialéctica como Ascenso desde las cosas a las ideas y descenso de las ideas a las cosas. De este modo las cosas se verán como son "en verdad", no con simple “percepción” aparente y engañosa. Pero para Platón las ideas no son "semejantes" (homonimia) a las cosas, en contra de lo que le critica Aristóteles. Las Ideas Determinan la Esencia de los seres en "comunidad", por lo que no hay una “coordinación biunívoca” y meramente “repetitiva”. La “estructura ideal” (El mundo de las Ideas) no reproduce la estructura de las cosas (mundo de las cosas), pues aquella es esencial y sistemática y ésta es puramente “fenoménica”, inmediata y confusa. Así todos “percibimos” confusamente que el palo al meterse en el agua se “dobla” y fuera está derecho (sólo en la modernizadad se dará una explicación “científica” de estos fenómenos contradictorios –que son el acicate para la investigación- a través del Teorema de la “Refracción” de la luz). La tierra “parece” plana. El sol “parece” moverse. Los hombres parecen querer ser felices pero no paran de pelearse y de hacerse infelices unos a otros, etc. Estos “fenómenos” son los que intenta explicar Platón a través de la Teoría de las Ideas. Platón evitará los problemas de la "entelequia" homonímica aristotélica, basada en "perfeccionamiento" que parte de la esencia (“específica”, “formal”) de antemano. Las ideas no son Tipos cerrados, ni substancias separadas, aunque tampoco son algo "empírico", por lo que las llama, con esta intención, “eternas”, inmutalbes, etc.. Pero cabe interpretar (por los datos dados en sus últimas obras) que son rasgos esenciales (objetivo-ideales) universales, determinantes del ente. La investigación dialéctica consiste en averiguar cuáles son los "géneros" o ideas que definen cada realidad. Dichas ideas no se captan con los sentidos sino con el alma “inteligente” e "inmortal", que permite conocer realidades objetivo-ideales, más allá de la subjetividad.
Ahora bien, la idea de Symploké implica, entre otras cosas, que no cabe un “conocimiento Totalitario” a través de las Ideas (que se “refieren” a las cosas fenoménicas), porque “no todas están relacionadas con todas”. Pero, además, las relaciones objetivo-ideales encontradas no son nunca “suficientes”, y eso se expresa en “el descenso” a la caverna, que no sólo tiene un sentido “práctico político”, sino un sentido gnoseológico (que en el fondo no cabe separar, aunque se puedan disociar): es preciso volver al mundo de las “sombras”, del que partimos, porque no todas las “sombras” han quedado “explicadas”. En la época de Platón sólo las matemáticas alcanzaron un desarrollo científico (“episteme”), y tampoco completo. Pero Platón no cree, como creyeron los pitagóricos, que las matemáticas (la ciencia) pueda dar sentido y explicación a todo lo real (al mundo de los fenómenos). Por eso forjó el concepto de “idea”.
La vuelta (el “progressus”) a la caverna tiene, como decimos, un sentido político “transcendental” para la misma “investigación” científica y filosófica (hasta Kant no se separarán “institucionalmente” ambas disciplinas, y es uno de los motivos por los que la terminología sea ambigua). En primer lugar dicha vuelta debe repetirse con cada nueva generación de individuos, con cada nuevo sujeto que nace y que debe ser “educado” (pedagogía) para que ocupe el lugar que le corresponde en el “todo social”. Pero, en sentido global, político, la misma “investigación” científico-filosófica (no cabe decir que la filosofía no influya también en el ascenso, pues también propicia nuevas investigaciones científicas) sólo es posible gracias a que es posible un determinado tipo de vida en la ciudad, gracias a que hay cierto orden y eutaxia. El “descenso” reiterado de Sócrates a la plaza pública estaba motivado por esta convicción sobre la necesidad de mantener cierta salud, cierto equilibrio, en el “espíritu objetivo” del Nomos. La misma “filosofía académica” no tiene sentido sin esa “filosofía mundana” (del todo social, de ese “maestro” comunitario que nos “enseña” la virtud) que le permite criarse y crecer. Y aquí es donde se aprecia que el Bien, es el último “fundamento” de la misma realidad que conocemos, pero no se comprende nunca globalmente, y por eso tiene un carácter “negativo” también. El hecho de que en la República hable de que al final debemos dirigir la mirada hacia lo imperecedero se refiere a M3, y al Sol (Bien) como aquello que lo ilumina. Pero si realmente se lo pudiera contemplar en su plenitud, en su totalidad, entonces perdería sentido la vuelta a la caverna, pues no sería precisa ninguna nueva “reinterpretación” de la realidad, no sería precisa ninguna nueva investigación (circularista), y tampoco sería necesario el atender al “bien de la ciudad”, a su buena constitución, a su eutaxia, pues estaríamos como en el cielo de los gnósticos (o acaso en el jardín de los epicúreos). Pero Platón (y Sócrates) sabían que su misma realidad personal dependía de la vida de la polis, del todo social transcendental a su propia “salvación” (no caben salvaciones individualistas, sino “socialistas”). Por eso murió Sócrates en Atenas, y por eso hay que volver a la caverna. Por eso, hoy día, seguimos pensando que no cabe ninguna “globalización” abstracta sin una mundialización política, pero que nunca será totalitaria.
Un Saludo. Antonio Sánchez
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Antonio Sánchez Martínez



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MensajePublicado: Lun Nov 10, 2003 12:47 pm    Título del mensaje: virtudes prometeicas y herméticas Responder citando

En el anterior mensaje se me ha pasado explicitar un "corolario" que creo que se puede extraer de los diálogos Protágoras y Menón: que las "virtudes técnicas" (las prometeicas, las que pueden reglarse y aprenderse a través de algún maestro particular...) dependen de las "vitudes cívicas" (las que dependen del "Ambiente social comunitario") para desarrollarse. Si en una ciudad no se da un mínimo de "civilización" (en gran parte gracias a las virtudes prudenciales de los políticos) no cabe ningún desarrollo de los saberes "científico-filosóficos". Por lo tanto la Virtud está relaconada con el Bien social necesariamente. Otra cuestión es acertar a definir sus relaciones adecuadamente (saber "representárselo").
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Pedro Insua Rodríguez



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MensajePublicado: Lun Nov 10, 2003 2:37 pm    Título del mensaje: Responder citando

Joaquín ve un poco forzada la interpretación de Antonio en cuanto a la reversión crítica, como término del regressus, de la idea de Bien platónica.
Voy a dar dos pruebas, en favor de Antonio, de esta dialéctica en la que las funciones críticas del Bien en la doctrina de las Ideas platónica se acerca mucho a las funciones críticas de la Materialidad transcendental en el materialismo filosófico:
a) La deriva escéptica de la Academia Media y Nueva está vinculado con esta imposibilidad de conocer el "bien" (de mirar el "Sol"): en Diógenes Laercio aparece un texto de unn tal Amfis, sacado de su obra Amfiarates que indica la suerte que corrió la idea de Bien platónico a los ojos de coetáneos y generaciones inmediatamente posteriores: dice el tal Amfis:
Cita:
"-El bien, señor, que conseguir esperas por ésta, me es tan poco conocido como el bien de Platón."

Esta idea termina en el escepticismo académico, y no se explicaría tal deriva si el Bien platónico estuviese sustancializado (digamos, si Platón pensase que la sabiduría estaría en permanecer "cara al Sol").
La segunda prueba es la deriva neoplatónica, y su diferencia por tanto con el platonismo platónico: digamos, siendo conscientes de lo problemático del asunto y sabiendo la infinita literatura que hay al respecto, que la "teología negativa" iniciada con el neoplatonismo tampoco se entendería sin ese "no es esencia" del Bien republicano, al margen de que en el neoplatonismo en todo caso sí hay sustancialización al identificar el Bien con el "Uno" (con toda la influencia que tendrá esto en el cristianismo, como es sabido: Pseudo-Dionisio, Escoto Erígena.....hasta Schelling). Sin ese "no es esencia" de la República no se entendería, insisto tal tradición.
Por otra parte en el último mensaje de Antonio aparece una idea que, si me permitís, creo coindide muy bien con algo que he desarrollado en un texto que presenté en el Congreso de Filósofos jóvenes de Sevilla y que está "publicado" en una web de cuyo nombre no quiero acordarme, de manera que mejor, paso a transcribirlo (es la última parte de lo que expuse en Sevilla que, oralmente, no me dio tiempo a desarrollar y tiene que ver con la idea de "Género Humano" vinculada con el "Título de Civilización", y que arranca, según creo yo efectivamente del Protágoras. En fin, a ver qué os parece el texto, y si está en la misma línea de lo que dice Antonio:

Cita:

Política y religión: el origen de las virtudes políticas.

La idea de Humanidad, de “Género Humano”, comprendida en la defensa de tal título [el Título de Civilización], es una idea que entiende que la “ciudadanía” es la característica esencial del hombre, y que por tanto la razón que asiste al imperio al defender tal título de civilización, es una razón cuya práctica supone encerrar a los “hombres” en ciudades, toda vez que es en este contexto en donde se “realiza” su esencia.
Ahora bien, las virtudes políticas, mediante las cuales las ciudades (las sociedades políticas)se conservan bien ordenadas (eutaxia), se supone, desde muchas concepciones, que no brotan de la propia sociedad o sociedades antropológicas, sino que brotan de sociedades divinas eternamente constituidas, de tal modo que las virtudes políticas surgen como donación divina, y a veces esas virtudes, no solo surgen, sino que se mantienen con la asistencia continua de la divinidad, de tal modo que la infidelidad supone el principio mismo de destrucción de la propia sociedad política.
Y es que las relaciones entre política y religión no es algo que haya que descubrir. A nadie se le ocultan, o todo el mundo admite del modo que sea, influencias de la religión en la política y viceversa.
Incluso hay formulaciones, ya precisas, en que se atribuye a la religión, o mejor a la divinidad, un origen político:
nos referimos a la famosa tesis atea de Critias (-Eurípides) en el Sísifo (Sexto Empírico, Contra los profesores 9, 54), según la cual, los dioses son una invención de un político sagaz, que sabe de su imposibilidad de estar siempre alerta, atento a que la ley se cumpla en todos aquellos contextos sociales a los que no hay acceso político, es decir, aquellos contextos que se mantienen opacos a la potestad del gobierno y en donde se perpetra el delito (privacidad). La divinidad es así una invención producida por el arte política que le permite penetrar en esos ámbitos opacos (la divinidad es según esta concepción, digamos, la televisión para el "gran hermano" político).
Pero otra formulación, además coetánea, sostiene, sin embargo, justo lo inverso, esto es, es a la política a la que se le atribuye un origen divino. Esta tesis, desde ciertas perspectivas, tendrá una influencia extraordinaria para nuestro asunto:
nos referimos a la famosa tesis mitológica del Protágoras platónico (321c-322e), y es que, según tal relato, las virtudes políticas están resguardadas en la “mansión de Zeus” a la que Prometeo como benefactor de los hombres no tiene acceso: sólo después de que los hombres participan de la divinidad desarrollando las artes prometeicas (tecnológicas, lingüísticas...), también de origen divino (artes de Hefesto y de Atenea robadas por Prometeo y regaladas a los hombres), Zeus (que rige el Olimpo mediante el arte político), ante la falta de coordinación de los hombres en su lucha frente a las fieras, compensa a los hombres, en peligro de extinción, a través de Hermes, con el arte de la política (arte hermética). El arte política es, pues, dada a los hombres por la divinidad: “[Zeus] envió a Hermes para que llevase a los hombres el pudor y la justicia, a fin de que rigiesen las ciudades la armonía y los lazos comunes de amistad”. Hermes a continuación distribuye estos dones, no entre unos pocos hombres, sino entre todos los hombres.
Y es que es esto precisamente, según definición aristotélica, la característica específica de los hombres frente a las fieras: dotados de comunidad genérica con las fieras, los hombres son animales, pero animales cuya esencia, cuya naturaleza, consiste en el desarrollo de esas virtudes herméticas en tanto que “animales políticos”. Es decir, la esencia del hombre es su ciudadanía: todo organismo viviente fuera de la ciudad o es dios, o es animal (con los que no hay simetría, recordemos la Ética a Nicómaco, ni por tanto relaciones de amistad, “lazos comunes de amistad”): si es dios, se le adora o se le teme; si es animal, se le puede exterminar o esclavizar (y pasa, en este último caso, a incorporarse a la ciudad como animal doméstico).
Ahora bien, la donación hermética supone que no sólo antes de tal regalo los hombres eran “lobos para los hombres” (en donde, aún desarrollando artes prometeicas, rigen, digamos, las artes etológicas de la depredación), sino que en el propio desarrollo de los hombres viviendo en ciudades, si las artes herméticas no se practican, es decir, si en las ciudades no rigen, después de la donación hermética, las virtudes correspondientes al arte política (que Platón definió como templanza, fortaleza y prudencia, siendo la justicia la coordinación de todas ellas conforme a las funciones propias de las partes de la ciudad correspondientes), seguirán siendo las artes etológicas depredatorias las que se impongan, quedando la esencia humana, adquirida con la donación hermética (es decir, con la adquisición de su componente divino: “lo que de divino hay en el hombre”), reabsorbida hasta su disolución en el género (animal); es decir, la esencia humana no está asegurada tras la donación, sino que tiene que ser conservada, con el peligro siempre posible de su descomposición, o “corrupción”. Esta situación “corrupta” es propia de la sociedades bárbaras, sociedades semejantes a las sociedades políticas (es decir a las sociedades de ciudadanos), en donde los hombres no viven dispersos sino reunidos, incluso reunidos en ciudades, pero en ciudades en donde rigen regímenes torcidos (tiránicos), degenerados desde aquellos regímenes rectos de la in illo tempore Edad de Oro, y cuyos habitantes viven naturalmente como siervos, habitantes cuya naturaleza humana ha degenerado hasta tal punto que su esencia es la servidumbre (son los “siervos por naturaleza”). Estos regímenes son los que el marxismo llamará “despotismo oriental” según el “modo de producción asiático”.
En resolución, según el relato, y sus interpretaciones político-racionales, las virtudes políticas son donadas por Zeus y conservadas por los hombres en la medida en que las ciudades se gobiernen rectamente, esto es, cuando la parte rectora de la ciudad coincida con la parte racional, dicho de otro modo, cuando se rija la ciudad según la parte del hombre que participa de lo divino. Cuando en la ciudad rigen o gobiernan otras partes, y se imponen la parte concupiscible o la irascible co-genéricas (aún asistidas por las artes prometeicas), entonces aparece, en el seno mismo de las ciudades, el “hombre como lobo para el hombre”. Digamos que la barbarie puede penetrar en la ciudad, o bien desde el exterior (desde el extranjero: barbarie horizontal), o bien desde su interior (corrupción: barbarie vertical).
Si enmarcamos este relato en coordenadas históricas, y situamos el estado de corrupción generalizada en el que se encontraban las ciudades de la Hélade en el s. IV (según Platón y Aristóteles observaron y analizaron), presionadas por los bárbaros del este (cartagineses) y por los bárbaros del oeste (persas), Alejandro, desde perspectivas emic sería el nuevo Hermes, enviado de Zeus, que como solución a ese estado de corrupción que amenaza al “género humano” (a la ciudadanía) con su disolución en la barbarie, va a extender, a propagar, las virtudes políticas por todo el orbe, por lo menos por el orbe ocupado por Persia, y encerrar a las fieras en ciudades, recuperando así lo “humano” del hombre, es decir, lo que de “divino” hay en él. Es decir no se trata de destruir a las fieras antropológicas, sino de domesticarlas hasta que mediante el encierro de los “padres” en ciudades, los “hijos” realicen su esencia como ciudadanos. Surge aquí con Aristóteles y Alejandro el ortograma imperial contra el bárbaro persa ante la amenaza general de la pérdida de los dones herméticos, ante la amenaza de disolución del “género humano”: surge el primer Imperio cuyo ortograma consiste en tratar de extender la ciudad, ordenada según regímenes rectos, como contexto esencial de habitación del “género humano”, frente a la “servidumbre natural” del persa. (Naturalmente para el definido como bárbaro desde este ortograma, será el griego el que practica la destrucción y la depredación: para Darío Alejandro es un “destructor de ciudades”).
Roma será a continuación el nuevo Hermes que hará lo propio frente, en este caso, al bárbaro cartaginés primero, y después ocupando el espacio de los reinos fundados sobre las ruinas del imperio de Alejandro. Roma extenderá los “derechos de ciudadanía” sobre todos aquellos pueblos que va incorporando. Con ello Roma hace del Mar, que aún no es medi-terráneo, un Mare nostrum, un mar romano (lo cual significa conexiones entre los puertos libres de pirateo, de depredación), dejando fuera de sus limes a los bárbaros por el norte, por el sur y por el este.
Ahora bien, cuando la Cruz cristiana aparece en el horizonte político de Roma, el ortograma imperial y su perspectiva respecto al bárbaro, va a sufrir una transformación notoria toda vez que la ciudadanía que se va a tratar de extender es una ciudadanía de un reino “que no es de este mundo”, y los mecanismos para incorporarse a la “ciudad de Dios”, es decir, para adquirir la ciudadanía, van a ser otros.
Porque en efecto cuando las coordenadas de la religiosidad segundogenéricas sean transformadas, en el seno del propio Imperio romano, por coordenadas terciogenéricas cristianas, el relato acerca del origen divino de las artes políticas continuará sirviendo de justificación metapolítica para la propagación imperial, solo que ahora, con el cristianismo, es Dios el que ocupa en el relato el lugar de Zeus, y el Cristo el lugar de Hermes, cuyo don regalado a los hombres será el Espíritu Santo.
Lo característico del “género humano” desde el cristianismo seguirá siendo la ciudadanía, pero una ciudadanía adquirida mediante el bautismo, sostenida con la eucaristía (o comunión), y cuyo príncipe será el mismo Dios (Ciudad de Dios), frente a las ciudades regidas según los ídolos paganos (Babilonia). Precisamente San Agustín entenderá que las causas de la caída (distaxia) del Imperio será consecuencia de la adoración a los ídolos paganos, que inspiran comportamientos depredatorios y viciosos. Cuando las ciudades son regidas según las artes etológicas de la depredación la “pérdida de la esencia” (humana) y su “caída” en el género (animal) será interpretada como “pecado”. Solo que para San Agustín, para el cristianismo, el pecado, la corrupción, es un “pecado original” y por lo tanto el hombre sólo recobrará su esencia cuando alcance la “visión beatífica de Dios” según el camino señalado por el Evangelio, esto es, según el Cristo: la justicia, por así decir, llega al final (escatología) y es definitiva, mientras tanto la “ciudad de Dios” desarrolla un peregrinaje frente, en lucha contra, la ciudad mundana que terminará con la disolución de esta al ser reabsorbida en aquella. Los imperios anteriores, llenos de ciudadanos no bautizados, será una mera preparación (preparatio evangelica) para lograr la verdadera ciudadanía. Con el bautismo del Mare nostrum empezará la Iglesia de Roma, será el nuevo Hermes, encargada de distribuir los dones del Espíritu Santo, y por tanto también las virtudes políticas.
Ahora bien, con el despliegue del Islam, en su primer desarrollo califal, desde Arabia hasta la Península Ibérica, el mar romano, el Mare Nostrum, va a quedar dividido en dos partes (norte cristiano/ sur musulmán), lo que provocó la definitiva "caída" del Imperio Romano, según Pirenne, pues su estructura, aunque degenerada, aún permanecía después de las invasiones del Imperio occidental por parte de los bárbaros del norte, además de que aún se mantenía el Imperio en Oriente. Son los bárbaros del sur, Mahoma, los que definitivamente acaban con el tejido imperial romano al romper la unidad del Mediterráneo occidental: digamos que la circulación de mercancías entre los puertos del mare nostrum (es decir, mar libre barbarie) era un vórtice -alimentado desde las distintas partes del Imperio, y desde partes situadas fuera del Imperio que por diversas rutas confluían en él- que servía de sostén energético a la morfología imperial. Ya los vándalos amenazaron la unidad romana del Mediterráneo, según las tesis de Pirenne, pero van a ser los mahometanos los que definitivamente cierren las fuentes energéticas de las que se alimentaba el Imperio, al quedar el litoral, con sus puertos, teológico-políticamente dividido en un norte cristiano y un sur musulmán. La mitad del orbe va a permanecer así infiel, reactivo al bautismo, y por tanto fuera de la “ciudad de Dios”, es decir, va a permanecer al margen de la “ciudadanía” (serán “siervos naturales”). Esta plataforma, este mar dividido (ahora sí, medi-terráneo), es la razón que va a poner en marcha la empresa colombina de la mano de los Reyes Católicos, y es que, en cierto modo, América es un producto, un “descubrimiento”, de esta división.
Porque es en la lucha contra el Islam, una vez que este es expulsado de la Península, como el ortograma católico del imperialismo español se pone en marcha sobre una materia, ya que no termina con el Islam, inesperada: sobre esa materia bárbara genera España la “civilización”. Esto define el “catolicismo” español.


Por ahora nada más ,
Saludos,
Pedro Insua


Ultima edición por Pedro Insua Rodríguez el Lun Nov 10, 2003 4:37 pm; editado 1 vez
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Antonio Romero Ysern



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MensajePublicado: Lun Nov 10, 2003 3:42 pm    Título del mensaje: Aristóteles y el ortograma alejandrino Responder citando

Ante las interesantes aportaciones de Pedro Insua, sólo pedir una aclaración.

Pedro Insua escribió:
(...) Surge aquí con Aristóteles y Alejandro el ortograma imperial contra el bárbaro persa ante la amenaza general de la pérdida de los dones herméticos (...)


¿No es Aristóteles precisamente contrario a este ideal? (Quizás además entroncando con toda una línea ateniense que vió con recelo el paso de una política defensiva contra los persas (Guerras Médicas) a otra -con la liga de Delos- ya ofensiva, de "guerra preventiva", es decir que ve como justo la respuesta a la hybris persa, pero ve esa misma hybris en la guerra preventiva).

Saludos
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