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La materia ontológico general y el «mundanismo»
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Javier Pérez Jara



Registrado: 16 Oct 2003
Mensajes: 39
Ubicacin: Sevilla

MensajePublicado: Jue Oct 16, 2003 7:01 pm    Ttulo del mensaje: La materia ontológico general y el «mundanismo» Responder citando

Hola, soy Javier Pérez Jara, un estudiante de filosofía de Sevilla que, desde hace ya algún tiempo, vengo estudiando el materialismo filosófico; y ahora, dada la excelente decisión de abrir estos foros de discusión, se me presenta la oportunidad de exponer a debate unas cuestiones sobre la materia ontológico general que me surgieron en el momento de leer los Ensayos materialistas y Materia y que, aún hoy, no he podido solventar del todo y me siguen pareciendo temas de máximo interés. Dado que la mejor manera de mostrar la validez de una Idea filosófica es, como bien dice el materialismo filosófico, enfrentarla de manera dialéctica a las otras Ideas que pueblan el espacio lógico de posibilidades que se abre sobre un problema o asunto determinado, he tratado de que este debate proceda así; es la tesis del materialismo filosófico de que la verdad filosófica se alcanza –si la filosofía procede con el rigor crítico-sistemático que la caracteriza– apagógicamente; de manera dialéctica. En el caso de la materia ontológico general, que es el que nos ocupa, para probar su «verdad», según creo, debemos enfrentarla a la idea contraria, a saber, la del mundanismo y las críticas de éste a toda instancia trascendente que legitime ontológicamente las materialidades mundanas (piénsese en el Uno plotiniano, en la natura naturans de Spinoza, en el noúmeno kantiano, en lo Incognoscible de Spencer, en el Ser en Heidegger, etc.). Por eso expongo aquí las principales críticas que, desde el mundanismo, considero se pueden hacer a la idea de materia ontológico general. Puente Ojea ya ofreció algunas objeciones a esta Idea, como bien es sabido en las polémias del catoblepas; sin embargo, considero que sus críticas partían de un error fundamental, a saber, identificar la materia ontológico general con la materia prima aristotélica, ya que, en todo caso, la materia ontológico general sería una reconstrucción crítica, materialista, de la proté hylé de Aristóteles, pero nunca un «calco»; sería como, a mi juicio, pensar en que cuando el sistema filosófico habla del Ego trascendental, está usando la misma idea expuesta por Kant en su doctrina de la apercepción trascendental, o de Husserl en su reducción trascendental; muchas ideas del materialismo filosófico son reconstrucciones críticas, materialistas, de ideas que en su día surgieron en contextos metafísicos o idealistas, y, por tanto, si se omite la reconstrucción materialista de dicha idea, se la desvirtua completamente; se procede acríticamente y se acaba, a mi juicio, en el oscurantismo o, simplemente, en el error. En mi caso, ni mucho menos, vengo a identificar la materia ontológico general con formulaciones metafísicas tales como el noúmeno kantiano, Lo incognoscible spenceriano o el Ser heideggeriano; pero dado que esas ideas comparten puntos en común con la materia ontológico general (aunque luego se separen las otras ideas al ser construidas de manera metafísica) tales como los del -parafraseando a Hegel- «acosmismo»; por mi parte, trato de probar la valía de la idea de materia ontológico general objetándole, en principio, las críticas generales del mundanismo a la ontología general; naturalmente, la defensa del acosmismo no corresponderá a mi parte (y no porque esté de acuerdo o no, sino para promover el enfrentamiento dialéctico y el justo choque de Ideas, pues si yo defendiera desde un principio el acosmismo ¿dónde estaría el debate?); así pues, yo defenderé -si es que efectivamente el debate les parece interesante- las posiciones «mundanistas». Espero que os parezca interesante.

1) La Materia ontológico-general, al ser presentada como la Idea regulativa de la conciencia crítica (o del Ego trascendental –E–), fruto del análisis o ejercicio especulativo regresivo de ir «quitando» o «segregando» determinaciones a las materialidades mundanas (las estudiadas por la ontología especial morfológica), ¿por qué no acaba siendo una idea metafísica o contradictoria como lo es el noúmeno kantiano, «lo místico» de Wittgenstein, «Lo allende el límite» de Eugenio Trías o la idea de Nada, esto es, como lo «absolutamente indeterminado», como lo «absolutamente más allá de las determinaciones del pensamiento»? El conocimiento de la materia ontológico general, dice el materialismo filosófico, es un conocimiento puramente negativo (pues es el resultado, como digo, de negar las determinaciones concretas de la «materia mundana»), sin embargo, si damos la vuelta al principio spinoziano «omnis determinatio est negatio», esto es, si nos movemos –como sin duda se mueve el materialismo filosófico– bajo el principio «omnis negatio est determinatio», tenemos que toda negación es determinación, con lo que la Materia ontológico general está determinada, aunque no como la materia mundana; sin embargo, ¿por qué, como fruto del análisis regresivo de las materialidades mundanas nos encontramos con determinaciones trascendentales de la Materia ontológico general (por ejemplo la «co-determinación» o la propiedad de «partes extra partes») tales que no podemos negarlas ya sin caer en un absurdo metafísico –«lo absolutamente indeterminado» o «lo absolutamente más allá de las determinaciones del pensamiento»? O, de otra forma, ¿por qué las determinaciones de la materia ontológico general son las determinaciones más generales y absolutas de todas (de, en general, podríamos decir, toda realidad habida, existente y por haber, aunque esta realidad se encuentre «fuera de la categoría tiempo»); por qué nos encontramos, en suma, con estas determinaciones, una y otra vez, como límites infranqueables sobre los que no podemos ir más allá (esto es, no podemos negar estas determinaciones como hicimos con las otras determinaciones «mundanas» sobre las que practicamos nuestro ejercicio operatorio regresivo), ya que si las negásemos nos toparíamos con la idea metafísica y contradictoria de la Nada o de la «materia prima absoluta» –hipostasiada y exenta de toda «forma»– como algo «absolutamente indeterminado»?

2) ¿En qué sentido la materia ontológico general es «real» y no un mero «constructo» de la mente o «entelequia» (en el sentido mundano y popular del término, no en el estricto aristotélico) ya que en el «Mundo» sólo existen materialidades «concretas y mundanas» y Bueno avisa de que en el momento en que consideremos a la Materia ontológico general como una substancia –esto es, que la hipostasiemos– recaeremos en la «metafísica»? La materia ontológico general, que en los Ensayos es presentada como una Idea regulativa de la razón crítica, ¿cómo podría defenderse de las «acusaciones» de no ser más que un «mero fantasma» o «Idea útil para la razón pero inexistente objetivamente»? En los Ensayos materialistas se dice «La prueba de existencia de la materia ontológico general es la destrucción en cada instante de las cosas que nos rodean», ¿pero por qué esta «destrucción» –que es el paso de unas formas a otras en la codeterminación de lo real– demuestra la materia ontológico general? También, dado que en El Animal divino, Bueno presenta la teoría ontológica de la existencia como «co-existencia» (sólo, y como paso al límite, podría decirse que el mundo o la realidad «existe», pero no «co-existe» -dado que nada hay fuera de la realidad que la determine) ¿en qué sentido puede decirse que la materia ontológico general «existe» sin «mundanizarla»?

3) En Materia, Bueno dice lo siguiente: «En una segunda fase, el término materia, al desarrollarse dialécticamente mediante la segregación sucesiva de toda determinación, puede llegar a alcanzar dos nuevas acepciones, que desbordan el horizonte de la materia determinada: la acepción de la materia cósmica (como negación de la idea filosófica de espíritu, en tanto el espíritu se redefine filosóficamente por medio del concepto de las formas separadas de toda materia) y la acepción de la materia indeterminada o materia prima en sentido absoluto, como materialidad que desborda todo contexto categorial y se constituye como materialidad trascendental» Ahora bien. ¿En qué se diferenciaría exactamente la materia cósmica de la materia indeterminada? ¿Esta reformulación añade algo a la ontología general expuesta en los Ensayos materialistas?

4) Una última cuestión, si la materia ontológico general está indeterminada ¿cómo puede decirse que es plural, dado que toda pluralidad está constituida por elementos co-determinados entre sí, tales como las totalidades atributivas corpóreas?


Javier Pérez Jara
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Carlos M. Madrid Casado



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MensajePublicado: Lun Oct 20, 2003 12:52 pm    Ttulo del mensaje: Responder citando

Estimado Javier: la delicada cuestión ontológica que planteas me resulta francamente interesante y como tal voy a tratar de responderla pese a que mi formación filosófica sea limitada -mi acercamiento al Materialismo Filosófico se produjo desde la TCC en su aplicación a las matemáticas, que constituyen mi campo de trabajo habitual.

(i) Con respecto a la primera crítica creo que no hay contradicción alguna entre el hecho de que MT se conciba como la pura indeterminación y el hecho de que nos topemos en su rastreo con las notas de 'partes extra partes' (*) y de 'codeterminación' (**). Mi argumentación es la siguiente: la MT (al igual que el noúmeno kantiano) es una construcción límite que surge del vaciamiento (kenosis) del mundo real (¡por esto resulta real! ¡partimos del mundo real!), ahora bien, dicho proceso de vaciado (de M1, M2, y, M3) ha de considerarse, creo, como metafinito, y, de igual manera a como en el estudio de la sucesión de término n-ésimo 1/n cuando n recorre los números naturales nos topamos con la aparente contradicción de que cada término de la misma es mayor que cero y, sin embargo, su límite ya no es mayor que cero, en nuestro problema ontológico acaso sucede que como corolario de la kenosis de los términos implicados (Mi con i=1,2,3) nos aparecen las propiedades (*) y (**), y, la indeterminación proviene por contra del paso (¿potencial o efectivo?) al límite.

(ii) Con respecto a la realidad de MT añado a lo dicho en (i) que, quizás, sería interesante elaborar una teoría de tipos de la existencia fundándose en la idea de co-existencia de GB -de igual modo que Russell creó la suya para reducir las paradojas de Cantor, Burali-Forti, &c. de la Teoría de Conjuntos-, me explico: tanto M1 como M2 o M3 presentarían una existencia de tipo k mientras que MT al constituirse como proceso (...la kenosis...) que trata a los Mi como 'elementos' -y no como 'conjuntos'- se constituiría con tipo de existencia k+1 -de hecho, se me ocurre que como el acercamiento a MT es el paso al límite por excelencia pues sería ilustrativo denotar su tipo de existencia con el del cardenal inaccesible.

(iii) Señalo que no sé contestar a esta cuestión.

(iv) Una línea de réplica podría ser extender al análisis que Kant (mejorado por Russell y Quine) hacía de la proposicion 'Dios no es' a la proposición 'MT es indeterminada', id est, MT no es un nombre sino una función proposicional y bajo el concepto indeterminación, sospecho, cae el concepto pluralidad (la tirada de un dado es indeterminada mas de ella puede resultar una pluralidad de resultados, es más, de dicha pluralidad también puede surgir cierto modo de singularidad, en efecto, cuando sale "·") que contiene, sin absurdo alguno, la posibilidad de no-pluralidad (e.d., singularidad, como intentaba mostrar el ejemplo).

No cifro el interés de mis ejemplos en un contexto categorial sino en las Ideas que brotan de los mismos.
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Felipe Giménez Pérez



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MensajePublicado: Mar Oct 21, 2003 10:07 pm    Ttulo del mensaje: Responder citando

Estimados contertulios: Modestamente quisiera intervenir para afirmar que la Idea de Materia Ontológico-general significa que aunque el Universo desapareciera, la realidad no por ello dejaría de ser material. La materia ontológico-general es el resultado de todos los regressus efectuados radicalmente más allá de las determinaciones mundanas. El cosmismo subraya la Idea de orden y por ello desemboca en el monismo, o lo que es lo mismo, en el idealismo, porque la unidad del mundo es solidaria de la unidad de la conciencia. No todo es universo, mundo, ciencia, hay infinitas dimensiones del Ente, de la Materia, que se expresa de infinitos modos, en infinitos géneros de materialidad. Eso es el criticismo ontológico del materialismo filosófico al ejercitar su Idea de Materia Ontológico-general (M). Atentamente,
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Javier Pérez Jara



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MensajePublicado: Mar Oct 21, 2003 10:35 pm    Ttulo del mensaje: Responder citando

Estimado Carlos, ante todo, me alegro que te interesase la cuestión ontológica planteada en mi primer mensaje, y te agradezco que te decidieses a contestarme. Tu respuesta me ha resultado enormemente interesante y sugerente; sin embargo, tengo algunas objeciones al respecto, y es que esta cuestión, como bien has visto, es extremadamente compleja. Paso a exponerlas numerándolas para tratar de guardar algo de orden para poder atajar el problema con más facilidad:

1) Los procesos metafinitos, según entiendo, sólo se pueden aplicar a totalidades atributivas, y la realidad en general no es una totalidad (ni atributiva ni distributiva), como bien establece el materialismo filosófico en ontología con su postulado de corporeidad holótica, de multiplicidad holótica y de recursividad holótica (expuestos sobre todo en el segundo volumen del la Teoría del cierre categorial). La idea de totalidad, es, además, eminentemente corpórea, y es pura metafísica considerar que la realidad es una totalidad absoluta limitada o ilimitada, porque toda totalidad «real» –y no metafísica o imaginaria– es efectiva, esto es, está codeterminada por otros elementos u entidades externas a ellas (como otras totalidades o sinolones); desde el materialismo filosófico, es pura fantasía hablar de una totalidad absoluta, como es típico en el monismo metafísico. Por tanto, si la realidad no está ella, en sentido general, holóticamente conformada, no tiene sentido aplicarle la idea proceso metafinito para llegar a la Idea de Materia ontológico general, pues eso presupondría, como digo, pensar que la realidad es una totalidad atributiva de la que sus partes tenderían a conmensurar el todo; en este sentido, la Materia ontológico general sería una «entidad» trascendental –aunque se afirme que no sea una substancia– en el sentido de que abarcaría a la Omnitudo rerum. Así, si la génesis de la idea (aunque sea etic y no emic) de «homeomería» de Anaxágoras, o la de «mónada» de Leibniz pueden ser inteligidas como fruto de un proceso metafinito, es sencillamente porque estos autores consideran a la realidad como una totalidad; en el contexto matemático, el concepto de conjunto cardinal transfinito se define como una totalidad que es igual, coordinable biunívocamente, con sus partes o subconjuntos, pero porque seguimos, evidentemente, con la idea de «todo». En resumen, podemos encontrar numerosísimos casos de totalidades metafinitas en Mi, pero no podemos, sin caer en un absurdo metafísico, suponer que Mi es, él mismo, una totalidad.

2) La Kenosis, más que un método filosófico o especulativo de abstracción, no es sino un mecanismo neurológico de «filtro» típico de los mamíferos superiores por el que los sentidos –tantos los apotéticos como los paratéticos, aunque la Kenosis se emplee sobre todo en estos últimos– «abstraen» contenidos reales, ya que, si no lo hicieran, no podríamos conocer nada; la Kenosis, de este modo, sería, por ejemplo, el mecanismo de filtro con el que abstraemos determinados cuerpos que, aún emitiendo ondas electromagnéticas dentro del espectro de luz visible, y por tanto irritando sus fotones nuestra retina y mandando señales eléctricas a través de los nervios ópticos hasta las áreas de la visión del lóbulo occipital de la corteza cerebral –por ejemplo las áreas V3, V4, V5 y V6 encargadas de reconstruir el color, la forma y el movimiento–, se «ponen entre paréntesis» para quedarnos con otros objetos apotéticos sobre los que fijamos nuestra atención (aunque, dicho sea de paso, la investigación neurológica sobre este mecanismo de filtro está aún en pañales; es todo un campo de investigación abierto para el futuro). De este modo, este mecanismo de filtro, llevado al límite, produce la sensación del «vacío», que no es sino una suerte de «ilusión», en tanto que el vacío absoluto de materialidad es imposible; este «vacío» no es más que la sensación producida por, como digo, mecanismos neurológicos (situados sobre todo en la corteza cerebral, aunque seguramente también con incidencia en el sistema límbico –o cerebro medio–, aunque todo esto está, como digo, por estudiara fondo). Así, si la Kenosis es principalmente esto que Gustavo Bueno expone en su Teoría del cierre categorial; ¿cómo es posible, entonces, usar esta idea para llegar a la idea de materia ontológico general? La materia ontológico general no es «lo ausente real en el fenómeno», como podría ser el noúmeno kantiano (una construcción puramente metafísica que el materialismo filosófico rechaza) o lo incognoscible spenceriano. Dicho de otro modo, la Materia ontológico general no es «lo filtrado» por la Kenosis. Afirmar tal cosa sería recaer en el mundanismo. Así, la idea de Materia ontológico general no sería el resultado de una Kenosis, sino, más bien, fruto del máximo regressus filosófico ejercido sobre las materialidades mundanas –las «protagonistas» de la ontología especial–, única fuente del conocimiento para la ontología general (lo que sería una reconstrucción desde las coordenadas del materialismo filosófico de la tesis de Spinoza de que cuanto más se conoce las cosas mundanas, más se conoce a Dios; la natura naturata es fuente de conocimiento de la natura naturans). En este regressus ejercido sobre las materialidades mundanas (pertenecientes a M1, M2 o M3) llegaríamos, por ejemplo, al segregar de M la idea de tiempo, en tanto determinación concreta de M1 y M2, con lo que llegaríamos a que la Materia ontológico general es eterna, luego inextensa, y así sucesivamente; M, al final, nos quedaría como la «materia prima» .

3) Estoy perfectamente de acuerdo contigo en que, determinados procesos o funciones, al llevarlos al límite, parecen caer en una «contradicción», y digo «parece» porque esta supuesta contradicción, evidentemente, no es sino una apariencia; así, si vamos incrementando la distancia focal de una elipse, en el límite, la elipse se convertirá en una recta, e, inversamente, si disminuimos la distancia focal, en el límite, la elipse será una circunferencia (también podríamos, claro está, «convertir» una circunferencia en una recta si llevamos al límite el incremento de su radio; esto es, si hacemos su radio infinito). Podríamos poner también otro ejemplo sencillo análogo al que me pusiste: si una función y = f(x), en cuyo dominio no se encuentran números negativos, tiene una asíntota horizontal en y = 0, significará que todos los valores de esa función cumplen y>0, sin embargo, en el límite, la variable «y» llegará a 0; así pues, 0 es el límite, pero no es contradictorio, lo contradictorio sería «ir más allá» diciendo, por ejemplo, que esa función para algún valor de x, y<0, aunque tan sólo estemos hablando de que «y» alcanza el valor “10^-10000000”. Efectivamente, la Idea regulativa del E (Ego trascendental) de M (Materia ontológico general) surge como efecto de un paso al límite del máximo regressus crítico ejercido sobre las materialidades mundanas; en este paso al límite, se llega a la idea de «Materia indeterminada pura». Ahora bien, ¿por qué, en el paso al límite de este regressus crítico –llamado por el materialismo filosófico «metábasis»– surgen los atributos de infinita multiplicidad «symplokética» partes extra partes codeterminadas? ¿Y por qué sólo estos atributos? Dado que podemos afirmar, con Spinoza, «Omnis determinatio est negatio» ¿M, al ser una idea fruto de un paso al límite, y por tanto, de infinitas negaciones, no estaría infinitamente determinada, esto es, no tendría, bajo el principio de Spinoza, infinitos atributos en tanto que cada negación conlleva una determinación? Y supuestos estos infinitos atributos ¿en qué sentido M sería realmente existente y no una mera idea de la razón crítica; una suerte de «fantasma de la razón», como lo es la idea de la causa sui, fruto del paso al límite de las relaciones de causalidad circular?

4) Tu propuesta de usar la teoría de tipos de Russell para ilustrar las relaciones entre la ontología especial y la ontología general me parecen muy buenas e interesantes, sin embargo, se me viene una objeción y es que no se puede tratar Mi como una clase, pues eso implicaría decir que es una totalidad, cosa que, en la ontología materialista, fue negado por el postulado de corporeidad holótica y de multiplicidad holótica fundamentalmente, como antes vimos. Así, por tanto, si ni Mi ni M son totalidades y por tanto tampoco son clases, ¿cómo podría fundamentarse, entonces, una teoría de tipos sobre estas entidades sin distorsionar su contenido? Podría objetarse que tanto Mi, como M1, M2 o M3 simbolizan clases (recuérdese las relaciones de inclusión, etc., a las que eran sometidos los géneros de materialidad en los Ensayos materialistas); sin embargo, según creo, el tratar los géneros de materialidad (M1, M2, …) y la propia idea de Mundo (Mi) como clases no es sino una estrategia crítica –o hipercrítica, como dice el propio Gustavo Bueno–, un «artificio metodológico», consistentes en darles una forma lógica a estas ideas (contenidos primogenéricos, segundogenéricos, terciogenéricos, Mundo, Ego trascendental, etc.) para controlar sus contenidos semánticos. El propio Bueno nos dice en los Ensayos materialistas (pág. 67): «[…] si continuamos sirviéndonos de los functores de la lógica de clases (no ya tanto referidas a las materialidades mismas cuanto a sus Ideas, por cuanto, como Ideas, estas materiadades se comportan en gran medida como clases) […]», etc. Por ejemplo, asociamos al Mundo a una forma lógica Mi; ahora controlamos su contenido semántico y podemos, por medio de relaciones de inclusión recíproca, definir lógicamente que el Ego trascendental no es sino la propia Materia conociéndose a sí misma –sin creer, por ello, que estamos en una especie de monismo hegeliano, dado que la materia es ante todo pluralidad y E no es una «entidad que está sobrevolando», sino las estructuras lógicas comunes a los sujetos operatorios que intervienen en la reconstrucción científica o filosófica del mundo–; pero, insisto, esto no implica que E, M o Mi sean realmente clases y por tanto totalidades. Ahora bien, dado que es posible tratar como clases a entidades que no lo son realmente, sin, por ello, distorsionar su contenido y su propia estructura ontológica, puede que tu propuesta de introducir la teoría de tipos en las relaciones entre ontología especial y ontología general dé buenos frutos; la pregunta, a mi juicio, es: si estas entidades (Mi, E, etc.) no son realmente clases, ¿hasta qué punto podemos tratarlas como tales sin distorsionarlas? En las relaciones de inclusión expuestas en los Ensayos materialistas no se distorsiona su contenido, pero, ¿ocurrirá lo mismo al introducir la teoría de tipos? No lo sé, pero, desde luego, me parece un problema interesantísimo. Lo mismo que podemos decir, simplificando, que las proposiciones que hablan sobre hechos naturales no pertenecen al mismo tipo que las proposiciones que hablan sobre esas proposiciones, podríamos decir, en principio, que M no pertenece al mismo tipo que las entidades de Mi, y que las relaciones de Mi con M son metaméricas, etc. El problema es el que digo, ¿hasta qué punto podemos tratar a entidades que no son totalidades como si lo fueran (o como si fueran «partes» de otras totalidades) sin distorsionar su contenido y su verdadera estructura ontológica? ¿Dónde se encuentra el límite? No lo sé, pero me parece, como digo, una cuestión peliaguda a la vez que de máximo interés.

5) Respecto a tu idea de que M, más que una «entidad», designaría una función proposicional, también me resulta muy sugerente, sin embargo, creo que se me presentan también algunas objeciones, a saber: pongamos por caso, por ejemplo, un sistema determinista no lineal en un sistema de caos determinista; en ese sistema, no podremos calcular nunca con exactitud, por ejemplo, un punto X tal que esté determinado por un número infinito de variables, pero ese punto está de hecho completamente determinado, lo podamos determinar nosotros o no con nuestros cálculos. Pongamos un ejemplo más visible: una explanada con cientos de miles de canicas que es sometida a un temblor sísmico controlado ¿podremos determinar la situación final de las cientos de miles de canicas con respecto a sus posiciones iniciales? No; pero esa indeterminación es sólo gnoseológica, no ontológica, ya que la posición final de las canicas mentadas está absolutamente determinada (por el propio principio materialista de co-determinación y conformación). Lo mismo ocurre en física; puede que, por ausencia de medios, por aporías metodológicas, o lo que fuera, no podamos calcular la posición exacta de un electrón cuando cambia de orbital, pero eso no significa que su «movimiento» sea acausal; significa simplemente que, gnoseológicamente, no podemos determinarlo, aunque de hecho esté determinado. El acausalismo de la mecánica cuántica está, de este modo, fundado en presupuestos metafísicos inaceptables, más que en evidencias categoriales; es la confusión entre el plano del conocimiento y el plano de la realidad objetiva lo que a veces da lugar a monstruos metafísicos como los que han dado lugar a ideas tales como «fluctuación cuántica», etc. La pregunta que se nos plantea así es, a mi juicio, la siguiente: ¿la Materia ontológico general está indeterminada (aunque ya presenté algunas objeciones a esta concepción con lo de Spinoza) gnoseológicamente u ontológicamente, o la indeterminación se da en ambos niveles? Por mi parte, creo que en el materialismo filosófico la indeterminación es ontológica, pues, si M está determinada, ¿cómo escapar del mundanismo, aunque se afirme que M puede estar en otros géneros de materialidad –si es que son posibles– anteriores o posteriores a nuestro propio Universo? Y la otra cuestión ya planteada en mi primer post: ¿por qué como paso al límite del regressus crítico ejercitado sobre las materialidades mundanas llegamos a los atributos de infinita pluralidad partes extra partes?
Bueno, acabó ya mi contestación, que quizá se haya hecho demasiada larga. Saludos.

P.D. Acabo de ver la intervención de Felipe Giménez Pérez en el foro. Sólo decirle que me he valido no pocas veces de su libro «La ontología materialista de Gustavo Bueno» para la «exégesis» de los Ensayos materialistas, y que me fue de gran ayuda. Espero que se anime, si el debate prosigue –espero que sí– a intervenir más. Es todo,

Javier Pérez Jara
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Carlos M. Madrid Casado



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MensajePublicado: Vie Oct 24, 2003 11:24 am    Ttulo del mensaje: Responder citando

ESTIMADO FELIPE: celebro tu clara y concisa exposición sobre el significado que la MT guarda en el Materialismo Filosófico. Es más, prácticamente en una línea has sintetizado la cuestión que tanto Javier como yo rondamos. Me refiero a cuando afirmas que M constituye la posibilidad de comprender que al eliminar todo atributo real (extensión, pensamiento, &c.) lo que resta sigue siendo material (F). Es esta inferencia, creo, la que Javier y yo no vemos de modo tan trivial –procediendo, por ello mismo, a debatirla (él interpreta el papel de fiscal y yo, el de advocatus diaboli). Intentaré explicar la dificultad que, creo, se nos presenta al concebir M, recurriendo a una grosera (pero, espero, útil) formalización:

1. S:=“Realidad” (definición del universo o soporte de interpretación –¿siguiendo a Tarski?-; no podemos definir S como M1UM2UM3 porque caemos en el mundanismo y tampoco como M porque caemos en círculo vicioso en lo tocante a este razonamiento)
2. para todo x perteneciente a S (material(x) := partes_extra_partes(x) y codeterminación(x)) (definición de x es material)
3. para todo x perteneciente a S (material(x)) (axioma ontológico materialista)
4. F (F expresa lo arriba enunciado)
5. F --> material(M)
6. material(M) --> M pertenece a S (por definición de ‘material’)
7. M pertenece a S (modus ponens de 4, 5 y 6)
8. no(M pertenece a S) (por construcción de ‘M’)
9. ¡! ¡! ¡! ¡! (absurdo de 7 y 8).

Por otra parte, esta dificultad puede no parecerte un problema (de igual manera a que el hecho de que el 80% de los españoles, por decir un porcentaje, no sepa resolver una ecuación bicuadrada no implica que esto constituya un problema del álgebra), pero cuando esta dificultad deja de ser subjetiva para pasar a ser intersubjetiva dentro de un círculo de sujetos con circunstancias afines –en nuestro caso una serie de conocimientos e intereses más o menos comunes- pues me parece que dicha dificultad desemboca en un problema objetivo (a la manera como el desconocimiento de la certeza o falsedad de la Conjetura de Poincarè entre parte del colectivo actual de matemáticos -¡los topólogos!- sí constituye un verdadero problema de la topología). Y en el caso que nos ocupa ahí están las polémicas con Puente Ojea o López Corredoira. Aunque existe una importante diferencia entre ellos y nosotros: el diálogo aquí sí es posible puesto que tanto Javier como yo, si no me equivoco, aceptamos los principios del Materialismo Filosófico. Y como sentenciaban los escolásticos: “Contra principia negantem non est disputandum”.

Un saludo, C.
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Carlos M. Madrid Casado



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Ubicacin: Collado Villalba (España)

MensajePublicado: Vie Oct 24, 2003 11:34 am    Ttulo del mensaje: Responder citando

ESTIMADO JAVIER: reconozco que discutir contigo me está resultando francamente divertido ya que tus anotaciones traslucen conocimientos no meramente doxográficos (¡si vieras algunos “filósofos” con los que me he topado en algunas asignaturas de filosofía de la Complutense!). En el momento en que redacto estas notas no dispongo de Internet delante para consultar tus anotaciones, así que ruego disculpes si saboteo el orden que establecimos y si me dejo alguna cuestión en el tintero.

Espero estés de acuerdo con el diagnóstico de la situación que realizo en mi mensaje previo a FGP. En caso contrario, házmelo saber.

La observación fundamental que realizabas era impugnar mi uso del concepto de kenosis en relación con MT. Cierto es que mi argumentación podría ser gratuita en tanto en cuanto se aleja de los planteamientos de GB en EM pero voy a intentar justificarla. Como dicen los toreros: estamos en capilla.

Ante un determinado problema filosófico la conciencia puede realizar, tantas veces como crea necesario, una crítica –clasificación y toma de partido- de los proyectos de solución del mismo, así, mediante una serie de sucesivas cribas se puede ir depurando la verdad. Ejemplo: partiendo del problema ontológico una primera criba arrojaría dos opciones, a saber, idealismo y materialismo, una segunda depuración del materialismo –es nuestra baza- arrojaría a su vez otras dos opciones, materialismo idealista (=mundanismo??) y materialismo materialista (=materialismo no idealista=materialismo no mundanista??), &c. ad infinitum... ajustando el método, quizás, se podrían volver a exponer, entre infinitas más, todas las modulaciones trazadas en EM (de hecho, la notación para cada posición ontológica vendría dada por un número perteneciente al Conjunto Ternario de Cantor: basta asimilar cada postura con una ristra de decisiones en favor del idealismo I o del materialismo M, e.g. MMIMMIII..., y después, traducir I por 0 y M por 1 sin olvidar un ‘0.’ por delante, e.g. 0.11011000..., obteniéndose en binario un número real de [0,1] que pertenece al Conjunto de Cantor, así, podríamos identificar el Materialismo Filosófico con el 1 (=0.1111111111111...), id est, con el materialismo más radical posible –haciéndose más evidente aquello que GB expuso en EM: la conciencia filosófica es solidaria del materialismo, entendiendo materialismo filosófico como el ejercicio mismo de la razón crítica filosófica). Aviso para navegantes: No cifro, como ya dije, el interés de este ejemplo y de los que siguen en su formalismo matemático sino, esencialmente, en el conjunto de ideas filosóficas que sugieren.

Este procedimiento de crítica, que no se detiene en un primer análisis sino que precisa de una segunda revisión y así reiterativamente, me parece que sido puesto en práctica por GB en numerosas ocasiones en tanto en cuanto él mismo conforma el núcleo del materialismo en sentido filosófico. Ejemplo: la crítica al platonismo matemático (que aún sigue muy extendido: hace no mucho el genial experto en teoría de nudos Montesinos Amilibia me decía muy en serio que también los ángeles hacían matemáticas, además, el propio GB me comentó, una vez que tuve el placer de poder hablar con él, que su profesor de teoría de conjuntos de Salamanca también pensaba que los objetos matemáticos tenían una superior existencia espiritual) o al logicismo serían muestras de una primera criba, mientras que el materialismo formalista –tal y como aparece en los números, si la memoria no me falla, 7 y 8 del Basilisco- sería el resultado de una segunda criba. Lo que me interesa resaltar es que, como en otros ejemplos análogos, la posterior criba, en este ejemplo el materialismo formalista, tiende a subrayar el componente o componentes referenciales –ergo materiales- de diversos procesos que considerados en sí mismos se tornarían metafísicos, en nuestro caso los símbolos tipográficos o manchas de tinta (una esfera topológica de dimensión 7 no es más que un símbolo de dólar con un 7 como superíndice que se relaciona de un modo muy concreto con otros símbolos).

Lo que ahora pido es que busquemos el componente referencial del que brota la Idea filosófica de regressus cuando se aplica a Mi para llegar a M: ¿qué tipo de movimiento o proceso operatorio, artesanal, manual, está detrás?. Atención, no defiendo que la Idea de regressus sea reducible al concepto que hallemos, sólo defiendo que dicha Idea aparecerá entretejida –sin perjuicio de su disociabilidad- con el concepto encontrado. Antes de abordar dicha búsqueda veamos algunos ejemplos: (i) la Idea filosófica de computabilidad –como la manejaba Church- aparece entretejida con el concepto de cómputo de una máquina de Turing –propio de un contexto científico- o con el concepto de cálculo mediante guijarros –propio de un contexto mundano- sin que por ello esté asociada irrevocablemente con ellos; (ii) e ídem con respecto a la Idea filosófica de nación política y el concepto político de Estado, como analiza GB en EFE –frente al PNV y nacionalistas asociados, que bien querrían que la relación fuera simétrica, es decir, que la nación pariese al Estado y no al revés, como de hecho es.

La hipótesis que sostengo es que el concepto operatorio que anda tras la idea de regressus (cuando se aplica a M1, M2 y M3 para alcanzar MT) no es otro que el de kenosis. Como tú adecuadamente observaste: la kenosis es el modelo epistemológico que el hiper-realismo ontológico mantiene ante el modelo del espejo del realismo y ante el modelo de la proyección del idealismo. Concepto éste de kenosis que indica vaciado y que tiene como dominio y rango, lógicamente, totalidades atributivas corpóreas: ¡por esto último lo sitúo y lo situé como punto de arranque de aquel!. Es, en este preciso sentido, en el que, desde mi perspectiva, la kenosis se torna primer analogado que posibilita comprender el paso límite de M1, M2 y M3 a M.

A continuación esbozaré algunas observaciones a algunos comentarios que me haces y que son los que más poderosamente han llamado mi curiosidad (perdón si los desvirtúo pero no tengo tu escrito delante)...

a) Desde mi punto de vista no creo que la idea de noúmeno –en manos de Kant- sea tan metafísica como sostienes, “es, pues, sólo un concepto límite, para poner coto a la pretensión de la sensibilidad; tiene, por tanto, sólo un uso negativo. Pero, sin embargo, no es fingido caprichosamente, sino que está en conexión con la limitación de la sensibilidad, sin poder, sin embargo, asentar nada positivo fuera de la extensión de la misma”. Además, como señala GB en EM, lo que, tal vez, se ventilaba en el debate sobre el noúmeno no era el problema de Dios sino el problema de la Materia Ontológico General. De hecho, FGP cita en su libro a un autor (que, por supuesto, mi mala memoria no retiene) que realizaba una interpretación de Kant bastante cercana a las tesis del materialismo; a mi modo de ver no debemos olvidar que Kant tenía unos sólidos conocimientos científicos (en su “Opus Postumum” –como cuenta Andrés Rivadulla en su libro “Revoluciones en Física”- planteó la posibilidad de que los fotones fuesen desviados por la gran masa del Sol siguiendo la teoría corpuscular de la luz debida a Newton), lo cual es condición necesaria mas no suficiente, creo yo, para ser materialista.

b) Estoy totalmente de acuerdo en la crítica que, en algún instante, formulas contra conceptos cientificistas tales como ‘fluctuación cuántica de la nada’, ‘agujero negro’, &c. porque su contenido es tan oscuro y confuso como el del círculo cuadrado.

c) Respecto a las observaciones que haces con respecto a la posibilidad de una teoría de tipos de la existencia señalo: (i) desde la teoría-NBG de conjuntos –es más potente que la ZF- se pueden tratar (“casi”) todas las clases, tanto las propias (como la de Russell) como las impropias (i.e. los conjuntos), pero no creo que haya argumentos, pensándolo mejor, para catalogar a Mi como conjunto (¿cómo aplicar, por ejemplo, el axioma de extracción sin imponer que UMi sea ya conjunto?) o como clase propia (¡ni siquiera se da Mi pertenece a Mi para algún i!); (ii) y otra pega es que desconocemos cuál podría ser el tipo 0 de existencia, ¿los átomos?, ¿los quarks?, de hecho, a Mario Bunge con su teoría de los niveles de emergencia se le puede poner una objeción similar (cfr. “Crisis y reconstrucción de la filosofía”). De nuevo, señalo que estas anotaciones deben entenderse en el sentido, como tú citas Javier, “hipercrítico” en que, por ejemplo, GB lleva a buen puerto las suyas en EM.

Finalmente, indico que tu ejemplo de la multitud de canicas que se desparraman por el suelo me ha incitado, como diría Ortega, a poner de relieve la diferencia –que, quizás, permanezca latente y actuando en lo discutido arriba sobre MT- entre una perspectiva ontológica (las bolas caen donde están “determinadas” a caer) y otra epistemológica (no podemos “predecir” donde iban efectivamente a caer) –Ilya Prigogyne y Renè Thom defendieron ambas posturas respectivamente y, por ende, discutieron bastante la cuestión. Por mi parte, a riesgo de irme por la tangente del tema que nos ocupa, no me resisto a exponer algunos razonamientos...

Desde el materialismo el determinismo asociado a la causalidad se nos ofrece como una característica ineludible de la materia y, por consiguiente, de la realidad. Ahora bien, dependiendo de cómo entendamos ‘causalidad’ obtendremos diversos graduaciones dentro del determinismo, simplificando en exceso, podríamos hablar de un determinismo formalista o absoluto (¡el futuro está ya plenamente cerrado!) y de un determinismo materialista o relativo (¡el futuro está todavía parcialmente abierto!). Los dos grados de determinismo que hemos distinguido se presentan asociados respectivamente a dos diferentes principios de causalidad. El Principio de Causalidad Fuerte (P.C.F.) afirma que para todo hecho A –que acaece en un instante t(A) de tiempo- y para todo instante t0 de tiempo previo, t0<t(A), existe un hecho B –que acaece en un instante t(B) de tiempo- tal que: (1º) t(B)=t0 y (2º) B es causa del efecto A, i.e., B-->A. El Principio de Causalidad Débil (P.C.D.) afirma que para todo hecho A –que acaece en un instante t(A) de tiempo- existe un hecho B –que acaece en un instante t(B) de tiempo- tal que: (1º) t(B)<t(A) y (2º) B es causa del efecto A, i.e., B-->A. Nótese que el P.C.F. implica P.C.D., en efecto. Además, P.C.F. asevera que para cualquier instante de tiempo previo a un suceso ya existe una causa que lo determina, mientras que P.C.D. sólo asevera que todo suceso tiene causa pero no que las causas que determinan lo que hacemos hoy hayan existido necesariamente desde siempre. En cierto sentido, P.C.F. es de carácter metafísico frente a P.C.D. que, únicamente, es de carácter gnoseológico. Afirmación: El principio de causalidad propio del materialismo es el P.C.D., y, P.C.D. evidentemente deja espacio para la anamnesis y prolepsis propias de la concepción materialista de la vida en libertad. Pregunta: ¿Es compatible lo que afirmo con la concepción de la causalidad y la crítica a la idea de causa sui que practica GB en SV?. Me atrevo a creer que sí atendiendo a que la idea de armadura sólo puede ligarse a P.C.D. Sirva como ilustración: identifiquemos el tiempo con la semirrecta positiva (0,+infinito) de los números reales y los diversos sucesos que fueron, son o serán el caso con los puntos que la conforman. Sea 3 el representante del hecho A. Entonces, según P.C.F., para todo instante de tiempo que elijamos en (0,3) ya existe una causa B de A, esto es, las causas que determinan A han existido desde el principio del tiempo. Por contra, desde P.C.D., bien puede pasar que las causas que implican A se identifiquen con (2,3), así, todo causa de A tiene a su vez otra causa anterior mas no pasamos nunca de 2 en el rastreo hacia atrás de la serie infinita de causas causadas.

Por hoy vale. Temo haberme excedido en extensión: prometo ser más breve en próximas comunicaciones.

Atentamente, C.
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Felipe Giménez Pérez



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MensajePublicado: Vie Oct 24, 2003 8:17 pm    Ttulo del mensaje: Responder citando

Estimados contertulios: Si la materia es infinita, el mundanismo carece de sentido. A Spinoza me remito. El mundo es lo conocido, la materia determinada, pero el materialismo filosófico introduce el postulado crítico de que la materia es infinita, tiene infinitos atributos o Géneros de Materialidad, sólo que nosotros conocemos tres, esto es una tesis empírico trascendental según Bueno. Si fuéramos mundanistas ello nos conduciría al idealismo. La Materia Ontológico General evita tales errores idealistas. Materialismo ontológico general significa sostener que la materia es más que el mundo y que no se reduce al cosmos, idea metafísica donde las haya. El sostener la eternidad del mundo es una tesis idealista como bien dice Bueno porque incurre en el dogmatismo y en el mundanismo. Creo que la reproducción del esquema de Wolff ha sido el principal descubrimiento de Bueno: la distinción entre los dos planos de materia: la ontológico general (M) y la ontológico-especial Mi= (M1,M2 y M3) El regressus podría ser comparado con la teoría de los tres grados de abstracción de Santo Tomás de Aquino. Como la Idea de Materia (M) es el resultado del regressus radical desde las materialidades mundanas resulta ser una Idea indefinida, indeterminada, pero aún así nos podemos dar por satisfechos al afirmar que es una idea negativa, pluralidad radical de partes extra partes y codeterminación. Atentamente,
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Javier Pérez Jara



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MensajePublicado: Dom Oct 26, 2003 3:26 pm    Ttulo del mensaje: Responder citando

Estimado Carlos: la problemática ontológica debatida en estos mensajes me está resultando enormemente fructífera; creo que este interesante debate habría sido prácticamente imposible (al menos por mi parte) sin la creación de estos foros, que posibilitan magníficamente que personas afines a las coordenadas críticas del materialismo filosófico puedan debatir sobre los más diversos temas, aunque vivan en ciudades diferentes, y de una manera rápida y más cómoda que las listas de correo. Tengo muchas ganas, por ejemplo, que se cerebre el debate sobre la verdad de las religiones primarias, que también es un asunto fundamental del materialismo filosófico. Ahora paso a comentar algunas cosas de tu mensaje anterior (intercalando también algunos comentarios sobre los mensajes de Felipe Giménez Pérez):

El noúmeno kantiano, según creo, tiene dos vertientes, la crítica, y la metafísica (tesis que ya insinué en mi primer mensaje). La «crítica», es, esencialmente, lo que comparte con la idea de M, esto es, el «noúmeno» sería fruto de un paso al límite del regressus de «lo dado», no viendo así, lo dado, como la realidad misma, cerrada y clausurada; desde las perspectivas del materialismo filosófico –espero no equivocarme con mi interpretación–, se diría que el noúmeno estaría más allá de M1, M2 y M3, pero no de una manera externa y aislada, en sentido substancial, sino que, diríamos, M1, M2 y M3 no es sino la noción o conciencia que M tiene de sí mismo a través de E, pero esta toma de conciencia es meramente apariencial, fenoménica; la esencia última de M sigue cerrada y clausurada para el E, –«entidad» que, sin embargo, no es sino fruto de M– y esta región de «inconsciencia» es lo que sería el noúmeno, del que, sin embargo, deriva todo; el noúmeno permanecería «en sí», clausurado sobre él mismo. Ahora bien, voy a exponer ahora las objeciones que a esta noción, creo, se le pueden hacer desde el materialismo filosófico. El regressus para alcanzar la Idea de noúmeno surgiría, simplificando, del caso de despojar –segregar– a las materiadades del campo de fenomenalidad las categorías apodícticas del entendimiento y las formas puras de la sensibilidad, que, en el regressus, se ven como estructuras a priori sustentadas por un Ego trascendental que en último caso, no pueden ser aplicadas a la realidad extramental tal como es en sí misma, sino que sólo son estructuras que funcionan para crear y conocer fenómenos, no noúmenos. Ahora bien: 1) Kant reduce M1 y M3 a M2, practicando un formalismo metafísico inaceptable; M1 y M3 son «reales» en tanto que existe un E que las «produce»; el «mundo» de los cuerpos o de las matemáticas, es, en el fondo, mera apariencia. 2) El E de Kant no es trascendental en virtud de unas estructuras lógicas –con base genética neurológica y corpórea– comunes a todos los sujetos operatorios que manejan el lenguaje, sino en virtud de una estructuras a priori hipostasiadas –y por tanto pasadas por el filtro de la metafísica– que posibilitan la «creación» de fenómenos y la búsqueda de la objetividad en ellos. 3) En Kant, el noúmeno –de nous, claro está– es lo que puede conocer un entendimiento que pueda prescindir de los sentidos; esto es, un nous espiritual –incorpóreo– que no tiene sentidos, que Kant identifica con el entendimiento divino o angélico. 4) La Idea de noúmeno es, además de metafísica, contradictoria; Hegel, en el parágrafo 44 de su Enciclopedia escribió: «Las categorías son incapaces de ser, por consiguiente, determinaciones de lo absoluto en cuanto éste no está dado en una percepción, y el entendimiento o conocimiento es, por tanto, incapaz de conocer las cosas en sí. La cosa en sí […] expresa el objeto en la medida en que se abstrae de todo lo que éste es para la conciencia, de todas las determinaciones de la sensación, así como de todos los pensamientos determinados referidos a él. Es fácil ver lo que queda entonces: lo perfectamente abstracto, lo completamente vacío solamente determinable como «lo más-allá»; lo negativo de la representación, de la sensación, del pensamiento determinado, etc. Y es igualmente simple la reflexión de que este caput mortuum es, él mismo, el mero producto del pensar y precisamente del pensar llevado hasta la pura abstracción; un producto del yo vacío que convierte esta vacía identidad suya en objeto para él. La determinación negativa que contiene esta identidad abstracta en forma de objeto se incluye igualmente entre las categorías kantianas y resulta algo así tan enteramente conocido como aquella identidad vacía. Según esto, de lo único que hay que maravillarse es de haber leído tantas veces que no se sabe qué es la cosa en sí; nada hay tan fácil de saber como esto».

Hegel, como bien es sabido, quiere decir que el noúmeno kantiano es esencialmente contradictorio, pues está vertebrado por las propias categorías de las que, supuestamente –al menos desde el punto de vista emic de Kant– está libre; es ilegítimo aplicar las categorías del entendimiento a la cosa en sí, nos dice Kant, sin embargo, la cosa en sí está vertebrada, en primer lugar, por la categoría causalidad, en tanto que los fenómenos no brotan de la nada, sino que son causa de la interacción de las estructuras a priori del Ego trascendental con el noúmeno, siendo éste la causa última de los fenómenos. Segundo, por la categoría relación, en tanto que el noúmeno no es una esfera absolutamente cerrada, «para sí», al margen del E, pues los fenómenos (al menos en su primera instancia de mero campo de sensaciones fenoménicas) surgen de la síntesis de las formas a priori de la sensibilidad con el propio noúmeno. Tercero, por la categoría substancia, etc. Así pues, Hegel no sólo ve las contradicciones de esta Idea, sino que también expone su verdadera génesis que no es otra que el paso al límite de segregar de un Objeto en general toda determinación intelectiva y sensitiva; esta paso al límite lleva a un límite en sí mismo contradictorio, y es precisamente esta conciencia de su contradictoriedad, lo que, según creo, desde un punto de vista materialista debe optar por parar el proceso antes de llegar al límite. Esta estrategia de parar el proceso para no llegar a un límite contradictorio (como lo es sin duda el de la cosa en sí de Kant) es lo que, desde las coordenadas críticas del materialismo filosófico, se denomina catástasis o anástasis (estas ideas eminentemente dialécticas son diferentes, pero, en lo esencial coinciden, a saber, parar el proceso antes de llegar a un límite en sí mismo contradictorio). Gustavo Bueno, en lo referente a procesos que en su límite llegan a una identidad contradictoria, pone ejemplos muy interesantes que paso a copiar (aunque se pueden ver en el diccionario de Pelayo o en el artículo «Sobre la idea de dialéctica y sus figuras» del Basilisco):

En lo referente a la anástasis:

«Modelo II.1. El incremento de rendimiento en la serie de motores que reutilizan la energía que ellos mismos producen llevaría, como límite, a la configuración de un perpetuum mobile de primera especie. Esta configuración es contradictoria (implica la «causa sui») y determina un regressus que es formulado como primer principio de la termodinámica. La anástasis que daría lugar a la idea de perpetuum mobile manifiesta con claridad, no tanto la detención de la dialéctica cuanto la dialéctica de la detención, que conduce a un saber negativo, que tampoco es la negación del saber. Es un saber fundamental en Física que, a la vez, intersecta con la Ontología: la anástasis se produce por la necesidad de evitar la contradicción de la causa sui o creación de energía de la nada.

Modelo II.2. También sería un caso de anástasis la detención del proceso de incremento de velocidades hasta detenerse en un límite «interno» que designamos por c.

Modelo II.3. El argumento de la flecha pudiera ser interpretado como efecto de una anástasis dirigida a evitar la contradicción de la presencia simultánea de un cuerpo en dos lugares.

Modelo II.4. Partiendo de la ley de la gravitación F = G(m1*m2/d^2) puedo formar una serie según que m1 y m2 se sitúen en función con un aumento de d, lo que determinará una disminución de F; si d tiende a infinito, F tiende a 0; por anástasis, detengo el crecimiento de d y declaro finito al mundo de la gravitación»
En lo referente a la catástasis:

Modelo IV.1. La serie decreciente de fracciones del lado del cuadrado obtenidas para conmensurar a la diagonal, si se llevase hasta el límite, daría lugar a la contradicción de que lo que es par es al mismo tiempo impar: lo distinto se haría lo mismo («lo par sería lo impar», según nos transmite Aristóteles). En su virtud detendremos el proceso y definiremos, por catástasis, 2^1/2 como inconmensurable.

Modelo IV.2. El mismo modelo (2) de la catábasis [106] en el supuesto de considerar imposible el postulado del punto de infinito.

Modelo IV.3. La paradoja de Galileo puede servir de ilustración: la coordinación biunívoca de las dos sucesiones diferentes de términos de los números naturales con las sucesiones numéricas de los números pares (que constituyen una parte de las primeras), conduciría, en el límite, a la contradicción de su convergencia o identidad, en virtud de la cual las partes se harían iguales al todo. Galileo, en consecuencia, habría postulado una catástasis, deteniendo el proceso con objeto de evitar esa contradicción; en cambio Cantor, al considerar como posible el límite X0 llevó a cabo una catábasis.

Modelo IV.4. El argumento de los carros en el estadio, al resolverse en la contradicción de que la mitad del tiempo es el doble del tiempo, estaría utilizando la catábasis, postulando la detención del movimiento

Creo que analizando estas dos ideas es donde podemos llegar al núcleo de nuestras preguntas y dificultades sobre la materia ontológico general. En primer lugar, ¿constituye la Idea de M un límite contradictorio al que, por catástasis o anástasis nunca deberíamos llegar, deteniendo el proceso de regressus? En caso afirmativo, caeríamos en el mundanismo, que no sería sino sinónimo del monismo y éste del idealismo (en tanto que, como bien dice Felipe Giménez Pérez, el monismo lleva al idealismo, pues en éste la unidad del mundo es solidaria de la unidad de la conciencia). Declarar pues, la idea de Materia ontológico general como límite contradictorio parece una posibilidad que nos haría caer en la metafísica, que es la antitesis del materialismo; sin embargo, si M se configura, en su constitución, como el noúmeno kantiano, se hará inevitablemente contradictoria. Supuesto esto –que M se configure críticamente y no metafísicamente como el noúmeno kantiano– mis dudas son éstas, a saber, ¿en qué momento del regressus crítico M se separa del noúmeno kantiano para no caer en contradicción? O lo que es lo mismo ¿por qué el proceso de constitución de M, fruto de un paso al límite, tan análogo al proceso de constitución del noúmeno, no cae en contradicción y en cambio el noúmeno sí lo hace? Podrá, quizá, objetarse que Hegel es mundanista, pero eso no resta, a mi juicio, ni un ápice de verdad a su crítica de la cosa en sí kantiana, y desde luego, el hecho de que estemos de acuerdo con Hegel en su crítica al noúmeno no implica que caigamos en el mundanismo (como cae Hegel por otros motivos que ahora no cabe exponer), pues el noúmeno no tiene el monopolio de las concepciones de M que se dan, o se han dado, a lo largo de la historia de la filosofía. Sin ir más lejos, creo que la idea de Spinoza de Natura naturans (idea esbozada en el plano de la ontología general, como vieron Bueno en sus Ensayos y Vidal Peña en su tesis doctoral) es mucho más crítica que el noúmeno kantiano (aunque Kant pudiese acusar a Spinoza de «dogmático»); de hecho, como es bien sabido, el materialismo filosófico es muy spinozista en ontología. Según creo, M no sería sino la Materia prima universal (una materia prima infinita, con lo cual con infinita potencialidad) y Mi, sea i el campo de variabilidad de que se trate en cada caso, las «formas» universales de esa M radical, infinita, inconmensurable y eterna. Ahora bien, como la materia no puede existir sin sus formas (esto es, la materia siempre está en acto), M siempre estará ligada a un Mi (sea éste cual sea, como dije antes) que será en cada caso las formas universales con las que M se va actualizando en un proceso eterno e infinito. Es desde esta perspectiva, según creo, mediante la que la tesis de que aunque nuestro mundo fuese destruido seguiría habiendo realidad material cobra su auténtico sentido y justificación. Siempre habrá realidad porque M siempre estará actualizada por unas formas universales Mi, sean éstas cuales sean. Por tanto, no es nuestro mundo en concreto en que es eterno, sino la materia ontológico general y la propia realidad (que simbolizaría las formas universales de M sean cuales sean en cada caso), pues como M siempre va cambiando de formas, llegará un momento en que nuestro mundo concreto sea destruido (para ser sustituido por otro; esto, es otro Mi –o Mj para no confundir–; ahora bien, no es que nuestro mundo sea destruido por una causa externa, sino que cambiará de formas por otras nuevas debido al propio proceso de conformación de la materia cósmica –aquí cobraría pleno vigor la tesis clásica de «todo lo que empieza, acaba»; no hay forma eterna para M.

Ahora bien, en el caso de que, efectivamente, se pueda demostrar la coherencia de la idea de M como un paso al límite no contradictorio, repito una pregunta ya planteada que aún no sé contestar ¿por qué como atributos trascendentales tendría la multiplicidad infinita partes extra partes y la codeterminación? La propuesta que sigo, al menos por mi parte, es que la Materia es infinita en tanto que no está determinada por nada externo a ella; nada hay fuera de la materia, por eso, la materia es pura infinitud (tesis parecida a la de Spinoza cuando demuestra la infinitud de Substancia, lo que ocurre en el caso de este filósofo es que, como bien señala Bueno, cuando la Substancia se hace infinita deja de ser substancia; deja de perder su «unidad cósmica», lo mismo que cuando Meliso de Samos convirtió en infinito al Ser parmenideo pasó del monismo eleático al pluralismo, o lo que es lo mismo, al materialismo en ontología general). Dicho de otro modo, la tesis de la infinitud de la Materia se resuelve negativamente, esto es, negando la tesis contraria: «la materia es finita», lo que llevaría a postular la existencia de algo externo a la propia materia que la determinase, tesis ésta obviamente absurda; nada hay fuera de la materia, todo lo real es inmanente a la materia (recuérdese el postulado de los Ensayos: toda materia ontológico-especial es inmanente a la materia ontológico-general, en el sentido antes dicho de que toda Mi no es sino unas formas con las que M «se actualiza»). Podría pensarse en una entidad que englobase infinitud, y que, sin embargo, guardase su unidad, por ejemplo, la clase de los números complejos. Ahora bien, la clase de los números complejos, aunque tenga infinitos elementos, no es ella misma infinita, pues como totalidad está determinada por otros elementos externos a ella que la delimitan y determinan; es lo que constituye toda totalidad efectiva frente a la metafísica e inválida idea de totalidad absoluta, sea ésta limitada o ilimitada. Por eso, según entiendo, la realidad es puramente infinita desde las coordenadas del materialismo filosófico. De ahí su decisivo pluralismo y su enérgico ataque al monismo/idealismo. Ahora bien, los atributos de infinita multiplicidad y codeterminación son atributos de la materia ontológico-especial, son trascendentales, cierto, en tanto que se extienden a toda la materia por su propia esencia de infinitud, ¿pero por qué en el regressus hacia M, dado que no sea contradictorio como antes planteaba –creo que la principal cuestión que me intriga–, sólo nos aparecen estos atributos? ¿Bajo el principio spinoziano ya mentado no sucedería más bien que M estaría infinitamente determinada en tanto es fruto de un infinito proceso de negación? Y dado que fuera de la realidad no hay nada ¿en qué sentido se puede decir que M no es inmanente a la propia realidad –o al menos de que es trascendente en el sentido de que aglutina todo lo real, dado que toda Mik (por ejemplo M1j) es una «forma» de M?

Respecto a tercera cuestión que planteaba en mi primer mensaje creo tener ya la respuesta –corríjanme si me equivoco–, pues estos días he estado releyendo de nuevo el opúsculo “Materia”. Materia cósmica sería la idea alcanzada dialécticamente que definiría, en general, a la materia Mi precisamente como «materia cósmica» (como materia mundana general, me atrevería a sugerir) y no como materia determinada perteneciente a uno u otro género de materialidad (la idea de materia cósmica es, así, una idea más general que las propias ideas abstractas de M1, M2 o M3, campo de estudio de la ontología especial abstracta). En cambio, «Materia pura» sería M, que corresponde a una idea producida por un paso aún más general, abstracto y crítico que el que nos llevó a la idea de materia cósmica, pues, como bien sabemos, M es el fruto del paso al límite del máximo regressus crítico que E ejercita sobre las materialidades mundanas, viendo no ya a las materialidades mundanas, sino al propio mundo como una forma (o conjunto de formas) de M. Así pues, la idea de materia cósmica, no trascendería a Mi, mientras que M sí lo haría; pero no trascendendería, en el sentido de que M sea una «entidad» fuera del mundo, sino en el ya señalado de la relación M-Mi como correlato universal del binomio materia/forma en sentido general, infinito.

Otra cuestión que creo interesante: no creo que se pueda decir que M se nos escape de nuestro conocimiento, pues eso implicaría pensar que las indeterminaciones de M son meramente gnoseológicas y no ontológicas, esto es, que M tiene determinaciones (propiedades) que no podemos conocer, pero M también está indeterminada ontológicamente (pese a toda la problemática anteriormente expuesta) con lo que ¿en qué sentido puede decirse que M es incognoscible? ¿Hay algún tipo de desajuste entre las indeterminaciones gnoseológicas y las ontológicas en M o van parejas? Por otra parte, si el criterio de racionalidad fundamental que el materialismo filosófico propone es el de la holización, y éste siempre va referido a operaciones con totalidades ¿en qué sentido intersectan E y M dado que M no es una totalidad, sino infinita pluralidad potencial?

Acabo ya mi mensaje, que se me ha vuelto a hacer demasiado largo (por otra parte los temas tratados no son para menos). Atentamente,

Javier Pérez Jara
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Eliseo Rabadán Fernández



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MensajePublicado: Lun Oct 27, 2003 4:48 pm    Ttulo del mensaje: Kant y la libertad crítica de G Bueno Responder citando

Estimados amigos y amigas:
De los interesantes planteamientos de Carlos Casado y Javier Pérez Jara sobre la conciencia (E) y su relación con Mi y M , más los 3 géneros de M...quisiera , ya que habeis planteado el modo en que Kant reduce las instancias M1-m2-m3 a una conciencia trascendental que maneja el noumeno de modo monista idealista y Hegel lo critica...cuando Bueno, en el sentido de la vida págs.269-273 critica la tercera antinomia de Kant y plantea que no es aceptable que haya tal antinomia...¿cómo se puede encuadrar esto desde la cuestión de E y sus modos de relacionarse con M Mi M1 M2 M3..., quiero decir, en cuanto a la concepción de la libertad de Bueno? Me parece interesante porque aquí puede estar una clave ara "triturar" la ética kantiana y sus derivados actuales:Muguerza y sus secuelas en nuestro país o Habermas , Apel en Alemania y zonas de influencia y quizá también partes de Rawls...Me gustaría , si es factible, nfocar un poco en esta línea el asunto, si os parece de interés.
Vale también mi duda por si Pedro o Felipe o cualquiera de los foristas considera de interés mi pregunta.
Gracias
Saludos
Eliseo R.
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Javier Pérez Jara



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MensajePublicado: Lun Oct 27, 2003 9:41 pm    Ttulo del mensaje: Responder citando

Efectivamente, el problema de la libertad es un asunto importantísimo que estaría estupendo que se tratara en estos foros, ya que, debido a la enorme cantidad de personas que hablan de la libertad desde perspectivas metafísicas e infantiles, convierten este asunto en un tema de máximo interés, que no es otro que enfrentarse críticamente a estos pensadores, denunciar sus imposturas, sus tesis oscurantistas y metafísicas (muchos de estos pensadores están encumbrados a nivel mundial). Paso a comentar lo que, según creo, es la herencia kantiana sobre la libertad.

Kant, al proponer la antinomia de la libertad parte, desde la perspectiva materialista, de un error de principio fundamental, a saber, creer que libertad y determinismo se oponen, son concepciones antitéticas, y que, por tanto, ambas concepciones se excluyen. Kant, trata de resolver la antinomia yuxtaponiendo, gracias a su dualismo “mundo de los fenómenos/noúmenos”, ambas concepciones (una cosa parecida hará posteriormente Schopenhauer, aunque, según mi punto de vista, mejor que Kant); esto es, el determinismo rige el mundo de los fenómenos, el mundo de la naturaleza estudiada por la mecánica newtoniana; en cambio, la libertad acontece en el «reino» de los noúmenos, del que participa E en gran medida; así, como en E se da presencia tanto del reino de la naturaleza (N) como de lo nouménico (C), es posible la libertad en tanto que el sujeto kantiano no es un mero objeto de la naturaleza. ¿Y qué significa la libertad en el idealismo kantiano? Dado que en el determinismo todo está seguido por el binomio causas/efectos (donde supuestamente no es posible la libertad), Kant propone que la libertad es comenzar una causalidad no causada; por tanto, tiene sus origines en C pero sus consecuencias en N. Ahora bien, ¿qué significa esto de comenzar una causalidad no causada referida a un sujeto? Significa que el sujeto es causa de sus acciones, y que esas causas de sus acciones no provienen de causas naturales externas, sino del propio sujeto; estamos, pues, ante la idea kantiana de conciencia autónoma (que Kant en Was ist Aufklerung? Identificará con la con la conciencia ilustrada). Es ésta, a mi juicio, –la idea de conciencia autónoma– la que, desde Kant, sigue perviviendo en la mente de tantos filósofos tipo Habermas, etc., dando lugar a topo tipo de tesis metafísicas disparatadas. Ahora bien, Kant, como señala Bueno en el Sentido de la vida, parte del error fundamental de creer que determinismo y libertad se oponen (¿no vemos esta misma tesis en tantos cristianos que se apoyan ingenuamente en la mecánica cuántica para tratar de legitimar el libre albedrío?); pero libertad y determinismo, lejos de ser conceptos antitéticos, son conceptos conjugados; la libertad, si no está formulada de modo idealista, metafísico, presupone siempre el determinismo; simplemente la libertad se da a otra escala distinta que presupone el determinismo de igual forma que el azar también lo supone. El dualismo kantiano es pura metafísica; no existe un reino de los fenómenos (N) y otro de los noúmenos (C), y un E que está situado en el límite de ambos, como diría Trías (y una libertad que brota de C pero tiene sus «repercusiones» en N); el E no es una entidad exenta; no es una «sustancia espiritual» que está situada enfrente de un objeto, sino que es la propia materia; el E no es más ni menos que los tres propios géneros de materialidad en el proceso de constitución gnoseológica del mundo (al menos según entiendo) en tanto que el proceso de conocimiento de la materia es autocontextual, es la propia materia conociéndose a sí misma, ¿y cuál es el punto o «lugar» ontológico donde sucede esto? Pues E, que no son sino las estructuras lógicas afines a todos los sujetos operatorios que manejan el lenguaje y que intervienen en la reconstrucción científica y filosófica del mundo; en este proceso de toma de conciencia del mundo (a manos del propio mundo a través de los sujetos operatorios humanos), intervienen operaciones M2, de objetos de M1, que tienen su resultado en M3; así, en el límite, la idea del Ego trascendental nos es presentada como el propio mundo Mi en tanto la conjunción de los tres géneros de materialidad (M1UM2UM3) que intervienen enteramente, una vez que hemos llevado el proceso al límite, en la toma de conciencia de la materia a manos de ella misma. Con esto me refiero que creo conveniente aplicar la idea de libertad, más que al Ego trascendental en general, a los diversos egos empíricos (los sujetos operatorios de que se trate en cuestión). Desde el materialismo filosófico, la libertad no irá referida a la supuesta «conciencia autónoma» (que Kant toma de Rousseau, la vuelve aún más metafísica y a través de él pasa a autores como el ya mentado Habermas) de los sujetos operatorios, que no es más que un fantasma metafísico ¿por qué? Pues porque la idea de la conciencia autónoma, que «se autodetermina», no es más ni menos que fruto de la hipóstasis metafísica de la conciencia por una parte, y por la otra (aunque no sea sino fruto de la hipostatización de la conciencia), conduce a la introducción de la causa sui, mediante la que la conciencia sería causa absoluta de los efectos de sus actos, y, por tanto, no se co-determinaría con otras materialidades externas a ellas, sino se «autodetermina» (como les gustaría a muchos vascos en otro contexto, presos del analfabetismo y de la metafísica); la propia etimología de autonomía significa eso: “yo soy la causa sui de mis leyes” (como decía el bueno –al menos en sofística y demagogia– de Ignacio Sotelo en el programa del Dragó que debatía con Bueno sobre la izquierda). Pero, evidentemente, la idea metafísica de la causa sui es rechaza por el materialismo (en tanto que es un límite contradictorio al que tienden las relaciones de causalidad circular y que, por tanto, no podemos aceptar sin caer en contradicción). Así pues, la idea de autonomía (al menos mientras no se reconstruya materialistamente) es una idea sin sentido, una pura fórmula metafísica con la que se entretienen tantos «pensadores» de hoy en día, la mayoría de los integrantes de la llamada «comunidad ética», amigos de las «comunidades ideales de diálogo», donde ya no habrá guerras, ni intolerancias, sino que todos nosotros, «conciencias autónomas causa sui de nuestros actos», comeremos perdices y seremos felices (y aun podemos bautizar esta visión; sólo tendríamos que colocarnos unas guitarras y ponernos a cantar día y noche salmos al Señor, para hacer aún más bonita la comunidad ideal de diálogo). Basta ya de tanta tontería; basta ya de noúmenos, de «allendes del límite», de causas sui y de historias. Creo, efectivamente, que desde el materialismo filosófico se podría triturar (y de hecho se tritura) y dejar para el desguaze la mayoría de teorías de la libertad que escuchamos continuamente de nuestros “pensadores” (Marina, Adela Cortina, Muguerza, Trías, etc.). Si estas personas son incapaces de ver que determinismo y libertad no se contraponen, es problema de su visión metafísica del mundo (por otra parte ¿qué teoría de la causalidad podrían ofrecer estos pensadores que se escapase del infantilismo o del oscurantismo?). Bueno, en SV escribe: «En realidad, las ideas de libertad y causalidad habría que verlas como ideas entretejidas […] la causalidad pertenece al orden de los procesos individuales (ligado, por ejemplo, por conexiones de contigüidad) mientras que la idea de libertad (como la idea de azar) pertenece, en la medida en que implica prolepsis, al orden de los procesos formalmente enclasados. En este sentido, podría decirse que el concepto de libertad, como el concepto de azar, aparece al nivel de las relaciones de segundo orden entre los procesos causales». Atentamente,

Javier Pérez Jara
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Antonio Romero Ysern



Registrado: 12 Oct 2003
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MensajePublicado: Lun Oct 27, 2003 10:23 pm    Ttulo del mensaje: Espectador Responder citando

Sólo intervengo para decir que estoy leyendo atentamente todos los mensajes de esta discusión, y que me están interesando muchísimo. Aunque hasta ahora no haya participado, no quería de dejar constancia de que sigo, en la sombra, el que quizás sea hasta ahora uno de los foros de más altura. Creo que particularmente por las inteligentes intervenciones de Javier Pérez Jara.
Bien, de momento sólo eso, felicitaros (especilmente a Javier -por cierto, que me alegra especialmente que el materialismo filosófico fructifique en estas nuestras "tierras de María Santísima"-) y animaros a que sigais la discusión. En cuanto tenga un poco de tiempo para repasar mis lecturas sobre estos temas creo que estaré en condiciones de intervenir.

Saludos.
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Felipe Giménez Pérez



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MensajePublicado: Mar Oct 28, 2003 2:27 pm    Ttulo del mensaje: Responder citando

Estimados contertulios: Sólo se me ocurre que tales nobles doctrinas sobre la libertad en Gustavo Bueno fueron expuestas ya en 1988 en Symploké y constituyen una inteligente solución al problema que plantea el pensar en la libertad y en el determinismo. Sólo quisiera afirmar que También Kant es muy hábil. Su solución consiste en negar la antinomia de la libertad: Sí somos libres, pero científicamente no podemos ni demostrar ni conocer que somos libres y por otro lado sí hay determinismo. Las dos afirmaciones son verdaderas. La tesis de Bueno al final viene a lo mismo: Somos libres, porque Bueno nunca ha negado la libertad, pero estamos determinados, porque libertad y determinismo son conceptos conjugados, vamos que ni somos libres del todo ni somos determinísticamente determinados del todo. Es el término medio. En las conclusiones prácticas llegamos a resultados parecidos. La doctrina de Bueno es más potente teóricamente, pero al final somos libres, pero un poco. Al final Kant tenía conciencia de todo eso de alguna manera. Su forma de exponer el problema y de solucionarlo es más confusa. Atentamente,
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Javier Pérez Jara



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MensajePublicado: Mar Oct 28, 2003 7:45 pm    Ttulo del mensaje: Responder citando

Estimado Felipe, yo creo que las diferencias entre Kant y el materialismo filosófico en el tema de la libertad son más graves, aunque puedan compartir algunos puntos en común (al menos analógicamente). Paso a copiar algunas partes del texto que magníficamente nos recomendó Eliseo Rabadán del Sentido de la vida, ya que el texto, debido a su claridad y su rigor, arrojan una ayuda inmejorable en este asunto de la libertad:

(pág. 270, ss.)

La antinomia de Kant es la siguiente:

Tesis: La causalidad, según las leyes de la Naturaleza, no es la única a partir de la cual pueden ser derivados todos los fenómenos que constituyen el mundo, sino que es preciso admitir, además, una causalidad libre a fin de dar cuenta de estos fenómenos

Antítesis: La libertad no existe, dado que todo ocurre en el mundo real de acuerdo con las leyes (causales) de la Naturaleza.

Si se acepta esta antinomia, como fórmula misma del planteamiento del problema filosófico de la libertad, sólo caben cuatro salidas u opciones posibles, al menos formalmente:

a) O bien declarar a la antítesis verdadera e ilusoria a la tesis, lo que equivale a negar la libertad humana, o a conferirle tan sólo el estatuto de una realidad ideal, mental, imaginaria, la realidad de una apariencia o un epifenómeno.

b) O bien declarar la antítesis falsa y la tesis verdadera.

c) O bien declarar verdaderas tanto la antítesis como la tesis.

d) O bien considerar como erróneas ambas, tanto la antítesis como la tesis.

[…]

c) La tercera opción es la del idealismo, el de Kant o el de Schopenhauer. Según Kant, la única opción posible, dada la naturaleza de las antinomias dinámicas, cuyas tesis y antítesis podrían ser verdaderas a la vez. […] En cualquier caso, la única manera que Kant encuentra para explicar la tesis de la libertad, manteniendo la antítesis, es apelar a la distinción entre un orden de los noúmenos y el orden de los fenómenos. El determinismo causal se mantendría en el mundo de los fenómenos, que es el mundo de las cosas que vemos y tocamos; la posibilidad de una causalidad libre habría que ponerla en el ámbito de los noúmenos, de aquello que, más allá del espacio y del tiempo fenoménico, se manifiesta al pensamiento puro (el Nous) y en este caso, se manifiesta como causalidad libre en virtud de la cual comienzan aquí y allá, desde el principio, nuevas series de fenómenos que habrán de intercalarse en el tejido de la causalidad mundana.

Cita:
«si yo ahora –dice Kant– enteramente libre y sin el necesario influjo del determinante de las causas naturales me levanto de mi sillón, comienza absolutamente con este acontecimiento una serie nueva con todas sus consecuencias naturales en el infinito, aun cuando, según el tiempo, este fenómeno no sea más que la continuación de una serie precedente»


[…]

d) La cuarta opción se nos impone cuando, tanto la formulación de la tesis de Kant, como la de su antítesis lleguen a ser consideradas, en virtud de razones fundadas, como inadecuadas. A nuestro juicio tal es el caso. La antinomia kantiana está constituida a partir de una determinada concepción de la causalidad como relación binaria recurrente que puede tener como límite conceptual la noción de causa sui. […] En el momento en que se considere necesario sustituir el concepto metafísico de causalidad como relación diádica por el concepto de causalidad como proceso dialéctico operatorio que implica relaciones n-ádicas (al que antes nos hemos referido) la antinomia kantiana se desdibuja. […] De este modo, la relación entre los conceptos de libertad y de causalidad no habrá que entenderla como una relación antinómica (como quiso Kant), sino como una relación conjugada. Causalidad y libertad no formarán un par de términos antinómicos, sino un par de términos conjugados.


Después de leer este riquísimo texto se claramente los errores fundamentales de Kant respecto al tema de la libertad, a saber: 1) Que la causalidad es una relación metafísica diádica causa-efecto (expresada por C(x,y), por ejemplo), cuando la realidad de este asunto es mucho más compleja, y el esquema diádico queda reabsorbido en un esquema diádico n-ádico mucho más rico y complejo (como ocurre también con el esquema clásico sujeto/objeto); 2) Que esta causalidad natural y la libertad se excluyen, y que ambas pertenecen, además, a esferas ontológicas distintas; la una (la causalidad diádica natural) al mundo de los fenómenos; y la otra (esa oscura causalidad libre), al reino de los noúmenos, (evidentemente, esta distinción metafísica fenómenos/noúmenos idealista es triturada por el materialismo filosófico); 3) Que la «causalidad libre» no consiste, como ya dije en un post mío anterior, sino en comenzar una causalidad no causada, con lo cual Kant cae, por un lado, el un oscuro acausalismo metafísico (¿en qué consiste exactamente eso de una “causalidad libre”?), y por otro, en la no menos errónea y metafísica idea de la causa sui sublimada en su idea de «conciencia autónoma» (en el programa del Dragó de Gustavo Bueno/Sotelo sobre la izquierda, Bueno dijo que la idea kantiana de libertad es casi infantil, casi ingenua, y que representa una pura fórmula metafísica vacía sustentada en un imposible metafísico, como lo es el de la causa sui; y que a este respecto Spinoza, por ejemplo, tenía los pies mucho más en el suelo que Kant).

Así, la libertad y la causalidad no son ideas antitéticas que pertenezcan a dos esferas distintas y que pueden yuxtaponerse en un sujeto en tanto que éste participa de los dos reinos ontológicos; sino que la libertad presupone el determinismo (pero un determinismo materialista, no metafísico como el basado en el infantil esquema diádico anteriormente dicho); la libertad, simplemente, se da a otra escala distinta que el determinismo donde esté es presupuesto y reabsorbido, de la misma manera que los sentimientos (M2) se dan a otra escala que M1, pero, genéticamente, M2 presupone a M1, pues todo sentimiento, por ejemplo, no es sino el fruto de sinapsis nerviosas, descargas de acetilcolina en la amígdala, y otras partes del sistema límbico, corteza cerebral, etc. (también podríamos decir que la neurología se da a otra escala que la física atómica, pero que ésta, –la neurología– presupone a la física atómica ¿pues de qué están compuestas en última instancia las glías o los neurotransmisores?). También sería absurdo remitirnos a la composición molecular del aire cuando estamos hablando, por ejemplo, y nos estamos refiriendo al contexto de la fonética; ahora bien, este contexto presupone y reabsorbe nuevamente el contexto molecular (sin querer decir con ello que un contexto se reduzca a otro). Así, pues, creo que la fundamental diferencia entre el esquema de la libertad de Kant y del materialismo filosófico es que Kant, parte, como hemos dicho, de que libertad y causalidad son concepciones antitéticas, y decreta su yuxtaposición ad hoc mediante su esquema metafísico mundo de los fenómenos/mundo de los noúmenos, resultando al final la idea metafísica de «conciencia autónoma», mientras que el materialismo filosófico parte de que la libertad, lejos de confrontarse dialécticamente con la causalidad, la presupone (como una pintura presupone la estructura del lienzo –ejemplo del propio Bueno–), y que, simplemente, se da a otro nivel, en otro contexto (que como hemos dicho presupone al primero). Atentamente,

Javier Pérez Jara
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Íñigo Ongay de Felipe



Registrado: 09 Oct 2003
Mensajes: 371
Ubicacin: Bilbao

MensajePublicado: Mar Oct 28, 2003 10:33 pm    Ttulo del mensaje: Responder citando

Estimados Contertulios;

Ante todo yo también querría sumarme a las felicitaciones por el extraordinario interés que están alcanzando los debates mantenidos en este foro.

Puesto que nos encontramos abordando un problema que exige necesariamente arrostrar la conjugación de conceptos ( libertad-determinismo) tal vez quepa con fecundidad plantear este asunto de la mano del cedazo algebraico con el cual pudo Alberto Hidalgo, en "Estrategias metacientíficas I y II" ensayar una hábil reformulación de la teoría de teorías gnoseológicas. Quiero decir que al amor de este sistema de alternativas algebraicas, la distancia a la que la concepción materialista de la libertad se mantiene respecto de la doctrina kantiana puede decirse que guarda una proporción bastante puntual con la distancia que media entre la teoría adecuacionista de la ciencia y el materialismo gnoseológico a saber: una relación de oposición diametral en ambos casos ( es decir, que para Bueno: d:0 L:0, para Kant en cambio d:1, L:1) lo cual por cierto, ayudaría a entender que ambas doctrinas tengan por otro lado "un cierto aire de familia" como detectaba Felipe, si es verdad al menos que "Contraria sunt circa eadem". Todo ello claro está, bien entendido siempre que la "negación conjunta" a la que el Materialismo Filosófico somete ambos términos no representa si no una "supresión" del esquema metamérico de conexión( vía yuxtaposición) con el que todavía está operando el filósofo de Köningsberg; es precisamente esta forma de tematizar el problema la posibilidad que queda bloqueada por Bueno en nombre de un tratamiento diamérico en virtud del cual, efectivamente, puede recuperarse como subrayaba Javier, la "compatibilidad mutua" de los términos del dilema. De otro modo: el enfoque kantiano contribuye a sustantificar ( de un modo enterizo, metamérico justamente) tanto la idea de libertad ( concebida además de un modo metafísico, acausalista) como el determinismo.
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Javier Pérez Jara



Registrado: 16 Oct 2003
Mensajes: 39
Ubicacin: Sevilla

MensajePublicado: Mie Oct 29, 2003 5:29 pm    Ttulo del mensaje: Responder citando

Estimado Iñigo, me parece muy acertado acudir al tratamiento algebraico que Bueno utiliza en TCC para catalogar y criticar las diferentes opciones gnoseológicas de teorías posibles sobre la ciencia. Efectivamente, el error de todas, menos del circularismo o materialismo gnoseológico, es hipostasiar o la materia, o la forma, o ambas; desde el materialismo filosófico toda hipóstasis es ilegítima (por pura y genuina metafísica), y por tanto, la opción del materialismo gnoseológico es la (0,0) que no hipostatiza ni la materia ni la forma. ¿Cómo quedaría, grosso modo, este esquema aplicado a la antinomia kantiana, entendiendo que tanto se puede hipostasiar la libertad (exenta de todo determinismo; la perspectiva del acausalismo) como el determinismo (exento de toda posible libertad: la perspectiva del fatalismo)? Pues del siguiente modo:

Tesis: La causalidad, según las leyes de la Naturaleza, no es la única a partir de la cual pueden ser derivados todos los fenómenos que constituyen el mundo, sino que es preciso admitir, además, una causalidad libre a fin de dar cuenta de estos fenómenos -> corresponde a valor (1,0)

Antítesis: La libertad no existe, dado que todo ocurre en el mundo real de acuerdo con las leyes (causales) de la Naturaleza. -> corresponde a valor (0,1)

a) O bien declarar a la antítesis verdadera e ilusoria a la tesis, lo que equivale a negar la libertad humana, o a conferirle tan sólo el estatuto de una realidad ideal, mental, imaginaria, la realidad de una apariencia o un epifenómeno. Opción (0,1)

b) O bien declarar la antítesis falsa y la tesis verdadera. (1,0)

c) O bien declarar verdaderas tanto la antítesis como la tesis. (1,1)

d) O bien considerar como erróneas ambas, tanto la antítesis como la tesis. (0,0) [perspectiva del materialismo filosófico)


O lo que es lo mismo:

(0,1) -> fatalismo

(1,0) -> acausalismo metafísico

(1,1) -> idealismo de Kant o Schopenhauer

(0,0) -> perspectiva del materialismo de la libertad del materialismo filosófico

Este es el espacio de posibilidades lógicas que se nos presenta, por encima de nuestra voluntad, cuando analizamos el asunto, no caben más, y, si no estamos en la metafísica, y por tanto no hipostasiamos nada, estaremos situados en la 4º opción (0,0), esto es, la del materialismo filosófico.

Atentamente,

Javier Pérez Jara
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