los foros de nódulo

[Carlos M. Madrid Casado]

Estimados polemistas: reengancho al debate tras unos días en que mi mala salud de hierro me ha mantenido alejado de la misma. Además, celebro el hecho de que en la discusión ya no seamos solamente Javier Pérez Jara, Felipe Giménez Pérez y servidor.

En [A] contestaré al mensaje de Javier Pérez Jara del domingo 26 –que era réplica al mío del viernes 24- y en [B] elaboraré algunas reflexiones sobre el nuevo rumbo que emprende este foro –el problema de la libertad desde las coordenadas del materialismo.

[A] La principal cuestión tratada, Javier, en tu post, era la de la Idea de Noúmeno atendiendo a que habíamos desembocado en ella desde nuestra discusión sobre la Idea de Materia Ontológico General.

Pues bien, creo, que los rasgos metafísicos que aparecen en dicha Idea no están tanto en el uso teórico (puro) que de la misma hace Kant –el noúmeno NO es una esmeralda escondida en una caverna africana que haya que buscar sino sólo “un concepto límite para poner coto a la pretensión de la sensibilidad”- como en el uso idealista que de ella harán algunos pensadores posteriores. Estoy pensando, por ejemplo, en los neokantianos de Marburgo (contra los que se dirige, en parte, la crítica raciovitalista de Ortega) o en Engels (las consideraciones que hace en “Del socialismo utópico al socialismo científico” de la cosa en sí resultan francamente romas).

Paso ahora, manteniendo su numeración, a comentar tus observaciones: 1) sostengo que el formalismo metafísico que achacas a Kant (reducción de M1 y M3 a M2) no es tan claro como parece pues, a mi juicio, olvida el egregio teorema kantiano que afirma que “la simple conciencia de mi existencia, determinada empíricamente, prueba la existencia de los objetos en el espacio y fuera de mí” (de hecho, si no recuerdo mal, GB en EM asimila dicho aserto con la formulación de la identidad extensional entre M1 y M2 –y que era el pilar central en que se apoyaba el argumento empírico transcendental de la Doctrina de los Tres Géneros de Materialidad); 2) sostengo, también, que en Kant el idealismo se cuela de matute porque E no es el sujeto operatorio corpóreo pero comprendamos que Kant trabaja bajo la razón ilustrada –razón que desconoce, entre otros, todos los avances del XIX en el campo de las ciencias físico-químicas; 3) la idea de noúmeno, en el contexto ontológico en que la estamos rondando, es disociable del desarrollo de la misma que, en el ámbito de la razón práctica, lleva a cabo Kant; 4) finalmente, señalaré que la crítica que hace Hegel a la idea de noúmeno en Kant –que encuentra también su eco en “Kant y la matemática” de Javier de Lorenzo, aunque de Lorenzo llega a ella desde su análisis de la noción kantiana de esquema aplicada a la aritmética o a la geometría (¡cómo es posible que siquiera sepamos del noúmeno si éste es la incognoscibilidad por excelencia!)-, pese a su parte de razón, se haya supeditada a la cartesiana manera de entender las peculiares relaciones entre lo infinito y lo finito (“Sólo se conoce o siente algo como límite, como falta, en cuanto que se está al mismo tiempo más allá […]. El límite […] sólo es concretizable como límite […] en virtud de la comparación con la idea presente de lo general, total y perfecto. No es, por lo tanto, sino inconsciencia el no ver que precisamente la denominación de algo como finito o limitado contiene en sí la prueba de la presencia real de lo infinito, ilimitado” escribe Hegel en Enzyklopädie), a fortiori, para Hegel, la mera concepción del noúmeno acaba ya por asentarlo en el “más acá”, lo que conduce irrevocablemente a un absurdo al confrontarlo con que el noúmeno está “más allá” por definición.

Y siento no poder aportar nada a la cuestión de dilucidar el significado de “materia cósmica” en “Materia” de GB pero hace ya algunos años que leí dicho opúsculo.

[B] Con respecto a la cuestión de la libertad desearía señalar que sospecho que la mayoría de las majaderías que habitualmente escuchamos provienen de que el 90%, por aventurar una cifra, de filósofos de la ciencia y científicos –puestos a filosofar con su filosofía espontánea- confunden predictibilidad con determinismo, y, libertad con acausalismo.

Desde mi perspectiva, como ya escribí en mi post del domingo 26, defiendo que el determinismo asociado a nuestra ontología materialista aparece ligado a un Principio de Causalidad “débil” (P.C.d. afirmaría que para todo hecho A –que acaece en un instante t(A) de tiempo- existe un hecho B –que acaece en un instante t(B) de tiempo- tal que: (1º) t(B)<t(A) y (2º) B es causa del efecto A, i.e., B-->A) y, sin embargo, aparece desligado por completo de un Principio de Causalidad “fuerte” (P.C.f. afirmaría que para todo hecho A –que acaece en un instante t(A) de tiempo- y para todo instante t0 de tiempo previo, t0<t(A), existe un hecho B –que acaece en un instante t(B) de tiempo- tal que: (1º) t(B)=t0 y (2º) B es causa del efecto A, i.e., B-->A). Y es que obsérvese que P.C.f. implica P.C.d. pero éste último, a diferencia del anterior, sí deja el futuro “abierto” (con el ejemplo que di en el post mencionado se tendría que, para una persona solidaria temporalmente de ‘1’, el hecho A –causado por (2,3)- aparecería como imposible de predecir).

Termino formulando una pregunta: ¿no resultaría interesante realizar una lectura (materialista) de la concepción de la libertad en San Agustín en tanto en cuento ella parece presentar similitudes con la materialista –la de GB en SV? Me explico: si estudiamos la evolución de las relaciones del Dios terciario del Catolicismo con la libertad del hombre en la historia de la filosofía –unas veces como trasfondo (e.g. San Agustín, Kierkegaard), otras veces como carcelero (e.g. Feuerbach, Marx)- asimilando la dependencia del hombre respecto a Dios con las condiciones que la materia impone al mismo (pienso que guardan cierto paralelismo), podemos alcanzar conclusiones interesantes, en particular, pienso que, en el caso que nos ocupa, se nos dibujan ciertos parecidos razonables entre la concepción materialista de la libertad y la Idea de necesidad agustiniana.

Saludos a todos, C.

[Javier Pérez Jara]

Estimado Carlos, me alegra verte de nuevo por el foro. Paso a comentar algunas de tus muy interesantes objeciones sobre mis consideraciones del noúmeno kantiano:
Hegel, cierto, sostiene que la conciencia de lo limitado, lleva a indicar la existencia de lo ilimitado e infinito. Pero esto no sirve para probar la existencia del noúmeno o del Incognoscible (que diría Spencer), porque para Hegel, sencillamente, la razón es infinita. Para Hegel, como sabemos, la realidad es una totalidad absoluta donde no hay partes nouménicas, de hecho toda aquella realidad que no se adapte a la razón, será caracterizada como fenoménica (es la diferencia entre los términos hegelianos de Realität y Wirklichkeit), como mera apariencia con nulo peso ontológico. Hegel, al destrozar el dualismo kantiano (que lleva implícito el de Locke, el de Hume, etc.), acaba en la identificación de las estructuras gnoseológicas con las ontológicas; es la igualdad establecida en el famoso prefacio a su Filosofía del derecho: «Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig.». Resumiendo, la estrategia de Hegel es la siguiente: como la realidad es una totalidad, o hay partes nouménicas o no las hay, como la idea de noúmeno es contradictoria, es falsa, no es más que un mero fantasma producido por la razón, con lo cual, todo lo real es racional. Creo que las críticas de Hegel al noúmeno son irrefutables (si no caemos por ello en el panlogismo es sencillamente porque el materialismo filosófico rechaza que la realidad sea una totalidad), al menos mientras sigamos en la elaboración kantiana de tal concepto, y si la reconstruimos, pues ya no estaremos hablando del noúmeno kantiano, sino de otra cosa. Ya dije que M tenía muchos puntos en común con el noúmeno kantiano, como también es análoga con la Idea de Bien de Platón, con la materia prima aristotélica, con el Uno plotiniano –y por tanto con el Dios del pseudo-Dionisos, de Escoto Erígena o del propio Ibn Arabí–, etc.; pero M no es ninguna de estas formulaciones, porque todas ellas son metafísicas, esto es, han sido hipostasiadas, y M no es una substancia, no es un «reino ontológico» como lo es el todavía en el caso de Kant; un reino oscuro del que provienen, en última instancia, los fenómenos, la libertad, la religión, etc. Eso es pura y genuina metafísica (en una ocasión no hace mucho en la que tuve la excelente oportunidad de hablar con el propio Bueno sobre estos asuntos me confirmó que el materialismo filosófico piensa que el noúmeno kantiano es una construcción metafísica y contradictoria). Se puede decir que el noúmeno kantiano no es sino una estrategia del propio Kant para salvaguardar la mecánica newtoniana y ponerle coto a las especulaciones metafísicas de su tiempo, pero en el momento en que hipostasia esta realidad, que la declara como un reino ontológico causa última de los fenómenos (aplicándole una categoría apodíctica del entendimiento, lo que desde la propia definición de noúmeno sería completamente ilegítimo) la pone en relación con el Ego trascendental, etc., entonces el noúmeno, lejos de ser una idea crítica, se convierte en un monstruo metafísico oscuro. Dicho de otro modo, y según mi modesta opinión: si en su génesis la idea de noúmeno era fruto de una estrategia crítica, en su desenvolvimiento posterior se convirtió en una idea autentica y genuinamente metafísica.
En cuanto al formalismo kantiano de reducir M3 y M1 a M2, sacas a colación, y con razón, la famosa frase de Kant expuesta en su doctrina de la apercepción trascendental, ya que, según ésta, no estaría tan claro, al menos en principio, la reducción de M1 a M2. Ahora bien, también podrían hacerse algunas objeciones, a saber: Kant, efectivamente, reconoce que el entendimiento no puede fijarse a sí mismo los límites de su uso; esta consideración, lleva precisamente a Kant a recorrer el camino de su doctrina de la apercepción trascendental, ¿y qué es esta apercepción? Pues, resumiendo, las estructuras absolutas de la conciencia (aún por debajo del entendimiento o la sensibilidad), pero estas estructuras no están dispersas, sino que guardan una unidad, que es precisamente el Ego trascendental kantiano. La doctrina de la apercepción trascendental nos lleva a la consideración absoluta del Ich denke, (y este yo no es yo empírico –eso por supuesto– sino, ante todo, un «yo trascendental»); Kant lo ejemplifica alegando que en toda representación se incluye la tesis «Yo pienso» (y hay que aclarar que aunque este Yo no puede ser conocido, puede ser, según Kant, pensado). Con la consideración fundamental del Ich denke kantiano, reducimos, según veo, toda realidad a contenidos de conciencia (como hará Husserl al poner en epojé la realidad extramental en su primera fase de la reducción fenomenológica). Kant, cierto, habla de realidades extramentales existentes, pero esto lo hace fundamentalmente, y según creo, para no caer en el idealismo de Berkeley (de hecho creo que lo dice explícitamente en los Prolegomenos, que ahora mismo no tengo a mano). Dice que, como bien señalas, «La simple conciencia de mi existencia, determinada empíricamente, prueba la existencia de los objetos en el espacio y fuera de mí». Ahora bien, ¿ese yo del que están «fuera» las cosas es el ego empírico, o el ego trascendental? Del ego empírico, por supuesto (esto es, que tenemos experiencia de realidades fuera de nosotros, como sujetos físicos rodeados de otros objetos y otros sujetos) ¿pero y del Ego trascendental, fundante del Ich denke kantiano, ese Ego que no podemos conocer pero que es la base, sin embargo, de todo nuestro conocimiento? Creo, a mi juicio, que si seguimos fielmente el hilo conductor de la doctrina de la apercepción trascendental llegaremos a que todo objeto es un contenido de conciencia, (Husserl diría que la estructura de la conciencia es siempre un Ich denke Gedanken o ego cogito cigitata), reduciendo, así, M1, y M3 a M2 (aunque quizá lo verdaderamente acertado sería reducir no ya a M1 y M3, sino también M2 a este Ego trascendental kantiano). Es precisamente esta idea la que llevará a Fichte a crear su sistema de idealismo subjetivo, donde, al rechazar la cosa en sí, toda realidad no es sino un producto del Yo, que, sin embargo, aparece –la realidad producto del Yo– como un «no-Yo», pero esa aparente contradicción o paradoja en Fichte se resuelve fácilmente al ver que la realidad –según Fichte, claro– se contrapone como no-Yo al yo empírico, pero no al Yo-Absoluto, verdadero y último origen de lo real; esto es, Fichte no ha hecho sino radicalizar, llevar a sus últimas consecuencias las tesis que Kant señala en su doctrina de la apercepción trascendental; una doctrina que nos lleva en Kant, a un idealismo trascendental (porque hay noúmeno), pero que, si seguimos la doctrina de la apercepción trascendental hasta sus últimos límites, nos conduce al idealismo subjetivo de Fichte.
Naturalmente, desde el materialismo, no caemos en ninguno de los dos sistemas una vez que tachamos al Ego trascendental y al noúmeno kantiano de elaboraciones metafísicas (y por tanto hipostasiadas) necesitadas de una reelaboración materialista que las hará, en su resultado, distanciarse notablemente de las elaboraciones metafísicas que estuvieron en la génesis del proceso.
Sigo viendo, de este modo, la cosa en sí como una idea límite, cierto, pero como una idea límite contradictoria (como los ejemplos que cogí del propio Bueno en lo referente a la dialéctica de la anástesis y la catástesis para procesos que llevan a límites contradictorios) que, además, representa una genuina entidad anti-materialista, esto es, una entidad hipostasiada que desde el pluralismo materialista debemos criticar. Atentamente,
Javier Pérez Jara

[Carlos M. Madrid Casado]

Estimado Javier:
Quizás no me expresé bien en mi anterior mensaje pero yo no afirmé en ningún momento que la existencia del noúmeno se deduzca de que la conciencia de lo limitado implica la presencia de lo ilimitado (en Hegel). Ni mucho menos. Eso sería tergiversar la filosofía hegeliana. Lo que yo dije no es lo que tú dices que dije yo sino que lo que yo dije es, y cito textualmente, que “para Hegel la mera concepción del noúmeno acaba ya por asentarlo en el ‘más acá’, lo que conduce irrevocablemente a un absurdo al confrontarlo con que el noúmeno está ‘más allá’ por definición”, id est, Hegel es incapaz de aceptar la Idea de noúmeno porque si la aceptara se inferiría irrevocablemente una inconsistencia al enfrentarla a su axioma de que la razón es infinita. Mas en esto último, a la luz de tu mensaje, sospecho que ambos estamos de acuerdo; donde discrepamos es en la pertinencia o impertinencia de la crítica hegeliana al noúmeno kantiano. En cualquier caso secundo tu dictamen de que “si en su génesis la idea de noúmeno era fruto de una estrategia crítica, en su desenvolvimiento posterior se convirtió en una idea auténtica y genuinamente metafísica” porque, como ya escribí, “creo que los rasgos metafísicos que aparecen en dicha Idea no están tanto en el uso teórico (puro) que de la misma hace Kant”.
Un saludo, C.

[Javier Pérez Jara]

Estimado Carlos: dices «para Hegel, la mera concepción del noúmeno acaba ya por asentarlo en el “más acá�, lo que conduce irrevocablemente a un absurdo al confrontarlo con que el noúmeno está “más allá� por definición.». Pero esto no va en contra de Hegel, sino de la propia idea de noúmeno, pues la contradicción no se encuentra en la argumentación de Hegel, sino en la estructura interna de la idea de noúmeno. Podría sugerir irónicamente que, si la idea de noúmeno pudiera ser considerado como una persona, se podría decir que el noúmeno, emic, está «más allá» de manera absoluta, pero etic, otro gallo cantaría. En mi anterior mensaje no me refería a que tú defendieses que «la existencia del noúmeno se deduzca de que la conciencia de lo limitado implica la presencia de lo ilimitado (en Hegel)». Siento si quizá me hice entender mal; a lo que me refería es que Hegel, ya en su primeriza gran obra la Fenomenología del espíritu, expone que toda demarcación de un límite implica la conciencia de lo allende al límite, esto es, que al trazar un límite, ya estás yendo más lejos del propio límite. En el caso de cualquier concepción de lo finito, implica, evidentemente, la idea de lo infinito. Como la razón siempre irá más allá de cualquier límite que se trace por definición, todo límite gnoseológico no se revelará sino como un límite apariencial puesto por la propia razón mediante argumentos contradictorios (Hegel también habla del mundo extramental en Locke o del escepticismo largo y tendido; estas consideraciones pueden ser muy útiles para entender la crítica hegeliana a la idea de lo nouménico, de lo incognoscible absoluto). Posteriormente, ya en la Ciencia de la lógica y la Enciclopedia, formula unas críticas aún más duras contra el noúmeno. La idea de noúmeno se torna, como ya he dicho, esencialmente contradictoria (principalmente porque está vertebrada por las categorías apodícticas del entendimiento de las que supuestamente (emic) se convidaba exenta de manera absoluta). Ahora bien, si en la contradictoriedad del noúmeno estoy de acuerdo con Hegel, no puedo aceptar la tesis que Hegel parece desprender, esto es, el mundanismo (la realidad es el Todo; una totalidad atributiva absoluta, fuera de la cual no hay nada) al negar cualquier realidad trascendente al propio mundo. Desde la ontología materialista vemos, gracias a M, cualquier realidad o «mundo concreto» como contingente, como formas universales que M perderá en algún momento y llegará a otras en un proceso eterno e infinito (pues M siempre está en acto). Podría haber realidades radicalmente distintas a la nuestra, y eso no puede aceptarlo el mundanismo, para el que el Ser (o M desde las coordenadas del materialismo y no de la metafísica) se encuentra de manera absoluta e inmanente al propio Mundo (Mi). Por eso Hegel cae en el idealismo absoluto, pues la realidad es Una (monismo holístico); un Todo absoluto solidario de la unidad y estructura del espíritu («sólo lo espiritual es real [wirlich, que algunos traducen como “efectivamente real�]»). Por tanto, la crítica al acosmismo de Kant que hace Hegel sólo es aceptable en parte, pues, si no, caeríamos en el mundanismo/monismo/cosmismo/idealismo/etc. Y es lo que venía a decir desde el principio, a saber, que yo no niego que exista una “realidad� (que no substancia) trascendente al propio Mundo (Mi); lo que niego, evidentemente, y desde las coordenadas del materialismo filosófico en que ambos nos movemos, es que esa realidad sea 1º) una substancia (Dios, el Uno, la cosa en sí, etc.); y 2º) que sea una entidad contradictoria como lo es el noúmeno. De este modo podría decirse que la intersección entre M (como la formula el materialismo filosófico) y N (el noúmeno tal como lo formula Kant) no daría el conjunto vacío, sino que habría una parte común, esto es, la parte «crítica» que comparten ambas ideas; lo restante de N no contenido en M sería pura metafísica (que es precisamente la parte en que creo que Hegel acierta con sus críticas expuestas en la Enciclopedia). Gustavo Bueno, en los Ensayos escribe sobre el mundanismo de Hegel:

«Es muy importante constatar, en este contexto, la posición de la filosofía hegeliana: Hegel ha negado la trascendencia de Dios respecto del mundo y, en este sentido, parece hallarse en la vía del materialismo. Pero esta fórmula es por completo ambigua, porque no distingue el plano ontológico-general del plano ontológico-especial. La filosofía hegeliana ha negado la trascendencia de Dios. Pero las referencias del sistema hegeliano son todas ellas mundanas [ontológico-especiales], y es, precisamente merced a la distinción entre los dos niveles ontológicos (general y especial), como podemos entender que la característica del hegelianismo es su negación del Ser (de la Materia ontológico-general) como realidad diferente del Mundo [de la materia ontológico-especial], porque Dios se realiza en el Mundo, y, por ello, la Ontología general sólo puede manifestarse como Lógica, en cuanto contradistinta de la Ontología especial. En este contexto se sitúa la oposición de Hegel a Espinosa, cuya teoría de la sustancia es, claramente, de índole ontológico-general: Hegel critica a Espinosa el no haber dado personalidad a la sustancia, y también la oposición de Hegel al noúmeno de Kant.
En la Ciencia de la Lógica (Libro II, secc. 2º, cap. I,A,b, nota), Hegel se opone a la cosa en sí desde supuestos claramente «mundanistas» (metafísicos, según nuestra terminología).
La tesis fundamental de Hegel: «El Ser es la Nada», podría reinterpretarse en este sentido: «El Ser al margen del Ente (mundano, [ontológico-especial]), no es nada». Desde el punto de vista de la Ontología general, tal como la entendemos, resulta que la filosofía hegeliana, en tanto se define como filosofía mundana [ontológico-especial], cuya esencia es la negación de todo tipo de realidad transmundana [ontológico-general], coincide puntualmente con la filosofía platónica de la homonimia (pero no con la sabiduría neoplatónica como suele afirmarse) o con la teoría del Acto Puro transcendente de Aristóteles (en uno de sus aspectos), por cuanto la divergencia en la tesis del cwrismóç queda neutralizada por la coincidencia en la tesis de la ómoíwma. La oposición entre la trascendencia platónico-aristotélica y la inmanencia hegeliana es secundaria, por cuanto aquella transcendencia, al ser homónima del mundo, coincide con el hegelianismo, en la negación de una realidad [ontológico-general] efectivamente distinta de la realidad «mundana» [ontológico-especial]. La concepción de Platón, como la de Hegel, es, según esto, la de una filosofía rigurosamente «doméstica» [no rebasa el plano ontológico especial, para alcanzar, regresivamente, el plano ontológico-general]. Por ello, el concepto de Materia de la Ontología general, está más cerca de la tradición neoplatónica (del Uno como anónimoç, úperón, de Plotino), e incluso del noúmeno kantiano, cuando eliminamos las recaídas mundanizadoras del propio Kant, en la Crítica de la razón práctica. Lo que se discutía en la polémica sobre la «cosa en sí» no era el problema de Dios, sino el problema de la Materia ontológico-general. La crítica a la «cosa en sí» kantiana que acaba en los grandes sistemas del idealismo absoluto de Fichte y de Hegel, podría ser interpretada como impulsada por un enérgico impulso de reducción de «M» a alguno de los géneros de Materialidad, o a su conjunto. El idealismo alemán, según esto, considerado desde el punto de vista ontológico-general, y salvo Schopenhauer, en parte, equivale a la mundanización de la Materia ontológico-general (M), y en modo alguno a la eliminación de Dios, que permanece plenamente en la filosofía hegeliana, como perfectamente vio Marx.»

Creo que el error fundamental de Hegel por el que es conducido al mundanismo es pensar que M, por definición, tendría que coincidir con la Nada. La ontología materialista, en vez de eso, nos viene a decir que el máximo regressus crítico ejercitado sobre las materialidades mundanas no nos llevaría a la Nada (como consecuencia de haber llevado al límite el proceso de segregación de toda determinación a la materia cósmica), sino a la idea de la pura potencialidad infinita (M) que se actualiza infinitamente en formas universales Mi. La Nada es una pura construcción metafísica, fruto de abstraer de la negación todo significado operatorio, hipostasiarla, y por tanto convertirla en un monstruo metafísico contradictorio; quizá también podría verse la idea de nada como siendo prefigurada por la sensación del vacío que produce la Kenosis. En todo caso, eso ya sería otro tema.
Sigo viendo, así, que la ontología materialista tiene bastante más en común con Spinoza que con Kant o Hegel. Atentamente,
Javier Pérez Jara

[�ñigo Ongay de Felipe]

Estimados Contertulios;

Para apoyar las consideraciones de Javier sobre el mundanismo de la ontología hegeliana , verdaderamente muy puestas en razón ( y por lo demás excelentemente acompañadas: el texto de los Ensayos así lo demuestra), juzgo que no estaría demás apuntar que si para Hegel "lo verdadero es el Todo" ( y a su vez, en virtud de la "proposición especulativa": " el todo es lo Verdadero), este todo-verdadero sólo puede ser entendido, en el seno del idealismo hegeliano , como la clausura, el anudamiento al que la substancia-sujeto ( en la estela de la famosa consigna de la F.E: " todo depende de que lo verdadero no sólo se entienda y se exprese como substancia...") somete al "mundo", tras haber recorrido y dominado todos sus "avataras" . Con lo cual estamos en efecto ante un cosmismo de cuerpo entero ( con su correspondiente correlato además en el "Saber absoluto"), aunque sin duda ninguna muy sutil y admirable ( no es una noche identitaria schellingniana de gatos pardos, que ahoga "brutalmente" los diversos momentos que la componen). Creo que el siguiente texto de un sólido "especialista" español en Hegel resulta meridiano a este respecto:

[Javier Pérez Jara]

Hola de nuevo. Me ha parecido de gran interés el retomar de nuevo una conversación o debate sobre la ontología del materialismo filosófico, haciéndola dialogar con las otras ontologías de que ésta se nutre. Espero que también os parezca de interés.
Paso a "continuar" la temática de los posts anteriores (por cierto, me pareció muy interesante el fragmento sobre Hegel de Félix Duque):

La ontología marxista, cuya exposición más completa se encuentra en la Dialéctica de la naturaleza de Engels, sigue siendo puramente metafísica y monista; la Dialéctica de la naturaleza es puramente hegeliana (piénsese en la dialéctica de la cantidad y la cualidad, la identidad de contrarios, etc.) y por ello no puede llegar al pluralismo (materialismo) spinozista, pues para ello, la idea de unidad cósmica (monismo) tendría que ser criticada desde la ontología general (por ejemplo, desde la natura naturans spinozista), sin embargo, Engels en la D.N, ve a la Materia como la idea de fruta respecto de las cerezas, manzanas, etc., con lo que, en el fondo, la ontología general se reduciría a ontología especial (al igual que ocurre con la idea de Ser en la Ciencia de la lógica de Hegel). Esto hace imposible escapar de las garras del monismo, pese a que, por definición, todo verdadero materialismo es pluralista. Este monismo se hace aún más metafísico con el Diamat, en el que la materia aparece ya como una genuina hipóstasis (este monismo que, como sabemos, fue uno de los principales objetos a criticar por Bueno en los Ensayos materialistas). La ontología clásica marxista está teñida de metafísica, y la mejor manera de depurarla es mediante la crítica a manos de la ontología general materialista ya expuesta por Spinoza (la natura naturans como infinita pluralidad y potencialidad).
Creo, así, que podría decirse sin equivocarse que la ontología del materialismo filosófico es más bien una ontología spinoziana dialectizada, que una marxista des-espiritualizada (esto es, suprimidos los elementos "idealistas" de Hegel). No me extraña, pues, que Bueno dijera hace poco, y con razón, que Spinoza es uno de los principales "patronos" del materialismo filosófico. (Aunque, como es obvio, Marx y Hegel juegan un papel decisivamente fundamental en este Sistema).

Atentamente,

Javier Pérez Jara