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entrevista (no reciente) a Gustavo Bueno

 
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Atilana Guerrero S√°nchez



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MensajePublicado: Vie Mar 13, 2009 9:32 pm    TŪtulo del mensaje: entrevista (no reciente) a Gustavo Bueno Responder citando

Queridos amigos:
Esta entrevista a Gustavo Bueno, cuando se encontraba preparando El Animal divino, no sé si la conoceréis. Me la he encontrado en esta página http://libroscolgados.blogspot.com/2008/11/entrevista-gustavo-bueno.html, y está muy bien.


Salud
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Atilana Guerrero S√°nchez



Registrado: 09 Oct 2003
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MensajePublicado: Vie Mar 13, 2009 10:01 pm    TŪtulo del mensaje: Responder citando

Veo que el enlace est√° truncado. Vaya.
Puedo copiar el texto:
Cita:
Entrevista a Gustavo Bueno

Lorenzo y Mariano Arias

Gustavo Bueno est√° considerado, desde hace ya bastantes a√Īos, como uno de los m√°ximos representantes de lo que podr√≠a denominarse un ¬ęmaterialismo filos√≥fico abierto, heterodoxo y cr√≠tico¬Ľ. Nacido en Santo Domingo de la Calzada en 1924, doctor en filosof√≠a por la Universidad de Madrid en 1948 con su tesis sobre ¬ęFundamento material y formal de la moderna filosof√≠a de la religi√≥n¬Ľ, catedr√°tico del Instituto ¬ęLuc√≠a Medrano¬Ľ, de Salamanca, de 1949 a 1960 Gustavo Bueno es, desde ese a√Īo, catedr√°tico de la Universidad de Oviedo, en donde ha desarrollado una intensa actividad como docente, conferenciante e introductor del pensamiento marxista.

Autor de numerosos trabajos filos√≥ficos, entre sus obras se encuentran ¬ęEl papel de la filosof√≠a en el conjunto del saber¬Ľ (1970), pol√©mica r√©plica a la posici√≥n sustentada por otro de los grandes iconoclastas de la filosof√≠a espa√Īola, el profesor Manuel Sacrist√°n en su breve ensayo ¬ęSobre el papel de la filosof√≠a en los estudios superiores¬Ľ; ¬ęEtnolog√≠a y utop√≠a¬Ľ (1971); ¬ęEnsayos materialistas¬Ľ (1972 ), la exposici√≥n m√°s acabada de su materialismo filos√≥fico, que huye tanto de la posici√≥n simplista y dogm√°tica del ¬ęDiamat¬Ľ como de las posiciones cientistas de un Robert Havemann; ¬ęEnsayo sobre las categor√≠as de la Econom√≠a Pol√≠tica¬Ľ (1972); o, en fin, ¬ęEstatuto gnoseol√≥gico¬Ľ (1976), publicada solamente de forma parcial en las p√°ginas de ¬ęEl Basilisco¬Ľ y en donde trata de articular una teor√≠a de la ciencia materialista, concebida en un principio como una cr√≠tica-alternativa al concepto de ¬ęcorte epistemol√≥gico¬Ľ de Gaston Bachelard empleado por Louis Althusser y en los √ļltimos trabajos como una alternativa global a las concepciones postpopperianas y metacient√≠ficas, planteada desde posiciones abiertamente antiidealistas.

Impulsor de diversos proyectos intelectuales, como la revista ¬ęTheoria¬Ľ (1953-1955), al lado de Miguel S√°nchez-Mazas y Carlos Par√≠s, entre otros, o la sociedad editorial ¬ęAmigos de Asturias¬Ľ, Gustavo Bueno dirige desde 1978 ¬ęEl Basilisco¬Ľ, ¬ęrevista de Filosof√≠a, Ciencias Humanas, Teor√≠a de la Ciencia y de la Cultura¬Ľ, nacida al calor de los estudios y reuniones desarrolladas en su c√°tedra de la Universidad ovetense.

Actualmente, Gustavo Bueno se encuentra trabajando en la preparaci√≥n de un libro cuyo contenido desarrolla su ponencia ¬ęHacia una teor√≠a materialista de la religi√≥n¬Ľ, que present√≥ en el √ļltimo verano en el curso sobre ¬ęFilosof√≠a y Teolog√≠a en el siglo XX¬Ľ, organizado en La Granda (Avil√©s) por la ¬ęEscuela Asturiana de Estudios Hisp√°nicos¬Ľ y que no dej√≥ de provocar una viva pol√©mica.

Pensamos que su ponencia no ofreci√≥ respuesta a un interrogante presente en el ambiente clerical de los asistentes a las jornadas de Avil√©s: la existencia o inexistencia de Dios. Realmente, la ausencia en su discurso de argumentos sobre este ¬ędilema¬Ľ, ¬Ņen qu√© medida ser√≠a consustancial con su tesis?

La cuesti√≥n sobre la naturaleza de la religi√≥n en cuanto filosof√≠a de la religi√≥n no exige tratar la cuesti√≥n de Dios, puesto que esa exigencia ser√≠a pertinente desde el punto de vista de una. filosof√≠a de la religi√≥n teol√≥gica no materialista. La cuesti√≥n es siguiente: ¬ŅTiene sentido hablar de una filosof√≠a de la religi√≥n sin Dios? Mi tesis es que la religi√≥n no constituye el campo de una disciplina filos√≥fica hasta el siglo XVII. El tratado de Dios no es el tratado de la religi√≥n. Los escol√°sticos, grosso modo, rompen la religi√≥n en dos partes: la religi√≥n natural, la cual pertenecer√≠a a la √©tica; y la religi√≥n positiva que no pertenecer√≠a ni a la ciencia ni a la filosof√≠a, al ser revelaci√≥n. Para los escol√°sticos la religi√≥n natural es un cap√≠tulo de la justicia, de la filosof√≠a moral, lo cual supone que Dios ha sido demostrado por la metaf√≠sica. Es el caso de Arist√≥teles, el cual demuestra a Dios dentro de su sistema y, no obstante, niega la religi√≥n. Porque la religi√≥n ser√≠a amor y el amor seg√ļn Arist√≥teles exige una proporci√≥n entre el amante y el amado y como la proporci√≥n es infinita no cabe amor ni del hombre a Dios ni de Dios al hombre. Pero la parte principal de la religi√≥n, que es la religi√≥n positiva (dogmas, s√≠mbolos, mitos) √©sa, seg√ļn los escol√°sticos no puede ser objeto de ciencia porque al ser revelaci√≥n es sobrenatural y queda fuera del horizonte filos√≥fico; no cabe hablar, pues, de filosof√≠a de la religi√≥n.

Usted presentó a Espinosa como el primer pensador que dio forma a una cierta filosofía de la religión. En este sentido, hizo referencia a su quinta parte de la Etica, la cual constituiría una filosofía de la religión íntegra...

Yo presentaba a Espinosa como la primera figura que partiendo de esa distinción de religión natural y positiva había establecido una disciplina que, a mi juicio, es fundamental en su sistema, que sería precisamente la quinta parte de su Etica. La concepción de Espinosa prefigura enteramente la de Hegel. Es una filosofía de la religión de carácter humanista, en el fondo, porque el hombre es Dios, pero no un Dios transcendente; Dios es el hombre y no en el sentido de Feuerbach, en el sentido de que Dios sea el hombre, sino que el hombre es Dios. Esta es la doctrina de Espinosa.

En su opini√≥n, ¬Ņuna Filosof√≠a de la Religi√≥n debe sustentarse en principios de la misma religi√≥n √ļnicamente o, por el contrario, debe ir m√°s all√°?

Una Filosof√≠a de la Religi√≥n debe comprometerse enteramente en la cuesti√≥n de la verdad de la religi√≥n como condici√≥n sine qua non, a la vez que en su fundamentaci√≥n. Sin embargo, no puede tomar sus principios exclusivamente de la propia religi√≥n, de los fen√≥menos o hechos religiosos; por contra debe buscarlos en la Ontolog√≠a y la Antropolog√≠a. Es as√≠ c√≥mo la Filosof√≠a de la Religi√≥n no se aleja mucho del terreno de los hechos o fen√≥menos religiosos, manteni√©ndose en el centro o n√ļcleo de los mismos. Porque es un hecho que todas las religiones pretenden mantener una relaci√≥n real, Re-ligaci√≥n, y no ilusoria, entre los hombres y otros seres tambi√©n reales. Hablando en t√©rminos psicol√≥gicos se podr√≠a decir que los sentimientos religiosos son ¬ęsentimientos de realidad¬Ľ; y expresado en t√©rminos de an√°lisis ling√ľ√≠stico: la proposiciones religiosas no son simplemente emocionales, u optativas, sino apof√°nticas, por cuanto pretenden referirse a una realidad a la vez que ser verdaderas. El ejemplo es elocuente: el que reza no quiere decir: ¬ę¬°Oh, Dios m√≠o, si existes, salva mi alma, si es que √©sta existe!¬Ľ, lo que quiere decir: ¬ę¬°Dios m√≠o, t√ļ que est√°s ah√≠ presente, s√°lvame!¬Ľ

Usted. se presentó haciendo un esquema antropológico...

Sí, sí, evidentemente...

Y ellos estaban situados en el otro extremo. Como deseando que se hablara de lo que a ellos les interesaba...

Claro, de la religión terciaria...

Ellos, no querían considerarse como clase terciaria de la religión, que, además, es el prólogo del ateísmo...

En esta l√≠nea, ¬Ņcu√°les son las fases que usted distingue en el desarrollo de la religi√≥n?

Tres a mi juicio son las fases que se observan en el desarrollo de la religi√≥n: la fase de la religi√≥n primaria, la religi√≥n del ¬ęhombre-cazador¬Ľ, desde el final del musteriense hasta el neol√≠tico, y en el que a consecuencia del desarrollo de las relaciones sociales y tecnol√≥gicas puede hablarse ya de una relaci√≥n ¬ęnormalizada¬Ľ del hombre con los animales. La fase de la religi√≥n secundaria o mitol√≥gica (que se hace necesaria tras la liquidaci√≥n f√≠sica de los ¬ęn√ļmenes del paleol√≠tico¬Ľ por un lado y por la domesticaci√≥n de los animales por otro), y la fase de las religiones terciarias o metaf√≠sicas (cuyos primeros indicios hist√≥ricos se dar√≠an en el segundo milenio antes de Cristo, los Vedas, Amenofis IV, Mois√©s). Las religiones terciarias en cuanto se instituyen (en gran medida, a consecuencia del desarrollo de la Astronom√≠a y despu√©s de la filosof√≠a), como cr√≠tica del error mitol√≥gico y de la superstici√≥n, pueden considerarse como dial√©cticamente verdaderas y, por tanto, como antesala del ate√≠smo.

Seg√ļn parece, el concepto de experiencia religiosa fue uno de los cap√≠tulos de su tesis m√°s sujeto o controversia ¬ŅEn qu√© se fundaba tal discrepancia?

Este concepto es sumamente confuso y equ√≠voco porque est√° deliberadamente hecho as√≠. Resulta que como quiera que une experiencia con religi√≥n, parece entenderse en el sentido de experiencia √≠ntima cuando, en realidad, son conceptos sumamente contradictorios. Si la experiencia debe ser intercomunicable, intersubjetiva, repetible, &c. ... y si Ia experiencia religiosa es la experiencia que procede de la gracia de Dios, al ser Dios, seg√ļn los te√≥logos, quien da esa experiencia religiosa, este razonamiento sobre si hay una causa primera, no puede constituir una forma de experiencia y s√≠ una serie de razonamientos de car√°cter general que todo el mundo tiene que tener alguna vez, claro. Pero, en realidad, lo que llamamos experiencia religiosa es, al parecer, una serie de vivencias caracter√≠sticas donde aparece la presencia de la divinidad en el sentido terciario, &c. Ahora bien, ocurre que seg√ļn los propios terciarios esa experiencia est√° posibilitada por la gracia divina que es libre, resultando que la experiencia por definici√≥n deja de ser controlable por el hombre para depender de la gracia de Dios. Ello guarda estrecha relaci√≥n con la famosa frase de la Biblia ¬ęel esp√≠ritu sopla donde quiere¬Ľ. As√≠, el que tiene experiencia religiosa, pues la tiene y muy bien. Y si Dios le ha tocado con su mano... pero, en realidad, eso no es experiencia; es otra cosa distinta... Por eso dec√≠a que si por experiencia entendemos lo que se entiende gnoseol√≥gicamente entonces invocar la experiencia religiosa como aquello que alguien puede tener en virtud de una elecci√≥n hecha por Dios ciertamente que le interesar√≠a a Dios pero nunca a los dem√°s. Por otra parte se me imputaba que estaba tratando de reducir todo tipo de experiencia a mi concepto particular de entender la misma, cuando es falso, porque el concepto de experiencia es, precisamente, el concepto de experiencia comunitaria. Es, esencialmente, una objeci√≥n de tipo puramente verbal.

Usted mencionaba expresamente a San Juan de la Cruz en relación con la experiencia religiosa...

En efecto, cit√© un texto de San Juan de la Cruz donde aparece una descripci√≥n de la experiencia religiosa en el cual Dios se presenta como un monstruo que te digiere y te traga. Desde el punto de vista de la teor√≠a zool√≥gica de la religi√≥n eso es un s√≠mbolo. Muy bien, pero en San Juan de la Cruz ¬°y nada menos que en √©l! que representa un prototipo de experiencia religiosa mucho m√°s refinada, aparecen ya los s√≠mbolos m√°s primitivos de Dios, como un monstruo que te traga y te devora, como aparece tambi√©n en Lutero, por ejemplo, queriendo, naturalmente significar que la intensidad de la experiencia religiosa nos remite de nuevo, siempre, como en los delirios de tipo alucinatorio, a animales que son los que aparecen siempre. Cualquiera sabe la causa que lo origina, pero son siempre animales que nadie ha visto, extra√Īos monstruos con formas de tipo animal...

Planteadas as√≠ las cosas, ¬Ņcu√°les son las dos grandes alternativas abiertas a la filosof√≠a materialista de la religi√≥n?

Por una parte, est√° la humanista, la que considera ¬ęlos n√ļmenes como hombres, o el hombre mismo¬Ľ, que es quien ¬ęhizo a Dios a su imagen y semejanza¬Ľ, en la f√≥rmula de Feuerbach; por otra, la zool√≥gica, que dice que los d√©mones son los animales. La filosof√≠a humanista de la religi√≥n es la que mayor tradici√≥n tiene en filosof√≠a desde Evehmero hasta Augusto Comte. Por otra parte, es preciso distinguir al humanismo reductivista, sociologista y psicologista que identifica a los n√ļmenes con los hombres, del humanismo filos√≥fico que admite que ¬ęIos hombres son n√ļmenes¬Ľ. Para m√≠, hay que rechazar el humanismo como alternativa de una filosof√≠a de la religi√≥n, si se tienen presentes los principios de la antropolog√≠a filos√≥fica materialista, en concreto el principio de la racionalidad, el principio de la igualdad ¬ęmoral¬Ľ entre los hombres, por cuanto que si los hombres son iguales no es posible pensar que alguno de ellos sea considerado realmente como numinoso. El hombre, por tanto, debe respetar al hombre pero no puede temerlo ni adorarlo, como si fuese un n√ļmen. Si los hombres han adorado y divinizado a otros hombres lo habr√°n hecho sub specie animalitatis, como cuando Homero percibe a Diomedes como un le√≥n. De este modo, el zoologismo es la √ļnica alternativa a una filosof√≠a de la religi√≥n materialista y racionalista: los hombres hicieron a los dioses, no a su imagen y semejanza, sino a imagen y semejanza de los animales. Parad√≥jicamente, esta tesis es nueva en filosof√≠a, porque, aunque ha sido sostenida muchas veces por los cient√≠ficos de la religi√≥n como tesis emp√≠rica, sin embargo ha sido acompa√Īada normalmente del supuesto de que por ello mismo ¬ęla religi√≥n de los animales¬Ľ es falsa (¬ęconcepto de fetichismo, de antropomorfismo¬Ľ). Esta tesis, en filosof√≠a de la religi√≥n dif√≠cilmente podr√≠a haber sido defendida hace unos pocos a√Īos, en los cuales a√ļn dominaba el mecanicismo (la ¬ęimp√≠a¬Ľ concepci√≥n de los animales como m√°quinas, propuesta en Espa√Īa por G√≥mez Pereira, y extendida por Descartes). Aunque hoy, cuando el darwinismo por un lado y la Etolog√≠a por otro han mostrado no s√≥lo las diferencias sino tambi√©n la continuidad entre los hombres y los animales, algunos de los cuales est√°n dotados de inteligencia, incluso de lenguaje ¬ędoblemente articulado¬Ľ, la posibilidad de una religaci√≥n de los hombres respecto de los animales aparece como cient√≠ficamente fundamentada.

Gnoseológicamente, las teorías totemistas podían considerarse como opuestas al humanismo...

S√≠, efectivamente, pero el totemismo no est√° pensado como una filosof√≠a de la religi√≥n sino como una teor√≠a positiva de ciertas religiones. Y, generalmente, las ideas totemistas de la religi√≥n primitiva son teor√≠as de la religi√≥n primitiva y se agotan... Es decir, son teor√≠as positivas, mientras que en la fase primaria tiene la pretensi√≥n de ser filosof√≠a de la religi√≥n; por lo tanto la perspectiva es diferente. Dicho de otro modo: no es, simplemente, una aplicaci√≥n de las teor√≠as totemistas a esto sino que es una perspectiva filos√≥fica general, en donde el hecho de llegar a los animales no es a trav√©s de un m√©todo deductivo o emp√≠rico como la √ļnica condici√≥n para que la filosof√≠a de la religi√≥n sea posible. Es, ciertamente, una cuesti√≥n gnoseol√≥gica. Es decir, que el hecho de llegar a la teor√≠a zoom√≥rfica, tal como yo la expon√≠a, es una conclusi√≥n deductiva, como condici√≥n √ļnica, hoy d√≠a, para que pueda hablarse de filosof√≠a de la religi√≥n. Esta es mi tesis. Cabe hablar de teolog√≠a, de etnolog√≠a, de psicolog√≠a. ¬ŅPor qu√©? porque no cabe atribuir verdad a la religi√≥n. Y examinado entonces el conjunto de entidades numinosas existentes se va, por exclusi√≥n, qued√°ndose con los animales, encontr√°ndose, por razones gnoseol√≥gicas, con un conjunto de doctrinas afines cuyos l√≠mites se pueden comprobar precisamente por la perspectiva desde la que se ha partido...

En cierta medida el ¬ędialogo¬Ľ que Vd. mantuvo en La Granda posibilit√≥ el afloramiento de viejas pol√©micas que recordaban los famosos ¬ędi√°logos¬Ľ de Salzburgo entre cristianos y marxistas. ¬ŅCree usted que se puede hablar de alg√ļn tipo de conexi√≥n con aquellas discusiones?

Eso es muy interesante. Aquellos di√°logos se habr√≠an intentado hacer mediante la siguiente aproximaci√≥n: por una parte, se habr√≠a efectuado una concesi√≥n por parte de los cristianos de los componentes propiamente terciarios a los componentes morales o humanos de la religi√≥n en el sentido ofrecido por Espinosa, como generosidad, caridad, justicia, &c. ... Es decir, tomando de la religi√≥n aquellos componentes que tienen una incidencia m√°s directamente pol√≠tica y dejando entre par√©ntesis todos los problemas llamados metaf√≠sicos o teol√≥gicos. Concesi√≥n ya important√≠sima porque, desde el punto de vista interno, a la religi√≥n cristiana esto es imposible. San Agust√≠n sentencia: ¬ęLas virtudes de los paganos son vicios.¬Ľ Pero en fin, a mi juicio representa una concesi√≥n en s√≠ misma contradictoria;. de ah√≠ que no hayan podido en el fondo establecer concesiones de hecho. Referente a los marxistas la aproximaci√≥n se producir√≠a inversamente, como un subrayado de los problemas pr√°cticos, pol√≠tico morales, considerando como cuesti√≥n metaf√≠sica indiferente las cuestiones teol√≥gicas. Con ello estas concesiones ser√≠an, en cierto, modo antisim√©tricas, al considerar, por lo menos algunos marxistas, la cuesti√≥n metaf√≠sica como una forma secundaria. Cuesti√≥n que, a mi juicio, no puede ser en absoluto secundaria. Lo cierto es que al considerar secundaria estas discusiones propias de metaf√≠sicos o de fil√≥sofos , se entraba en coincidencia negativa con los cristianos que dec√≠an que tambi√©n era secundario hablar de cuestiones teol√≥gicas puras, bizantinas, con la importancia de los problemas inmediatos de la caridad, de la pastoral como dicen ellos, de la pol√≠tica... As√≠, mediante esas dos concesiones se desvirt√ļa por razones distintas, a mi juicio, el di√°logo. Y ello porque en s√≠ el cristianismo no pod√≠a en absoluto prescindir de sus premisas teol√≥gicas, mientras que el marxismo jam√°s podr√≠a prescindir de sus premisas filos√≥ficas de car√°cter materialista. As√≠, al decapitar de ese modo toda c√ļpula de tipo ideol√≥gico, filos√≥fico o teol√≥gico, entonces era posible el di√°logo, si bien, eso s√≠, quedaba trivializado completamente al ser relegado al plano acad√©mico, eclesi√°stico, que era donde ten√≠an lugar las discusiones, entre curas e intelectuales marxistas... En fin, en estos di√°logos si alguna vez se planteaba la cuesti√≥n central de la existencia de Dios, en seguida quedaba como sobre ascuas, como ¬ęcuestiones demasiado generales¬Ľ, o ¬ęesto es para fil√≥sofos, aqu√≠ lo. importante es lo pr√°ctico¬Ľ dir√≠an...

Al margen de inter√©s con que se recogi√≥ su tesis, ¬Ņno cree que su argumentaci√≥n fue interpretada incorrectamente?

Estoy absolutamente de acuerdo. Es más, creo que no habían seguido la argumentación. El esquema de mi argumentación era enteramente escolástico. No podrían entrar por aquí, porque si entraban en seguida quedaban envueltos en la religión terciaria. La teoría de la religión que yo les propuse a mi me parecía que tenía una gran fuerza absorbente...

Sin embargo, es cierto que esa argumentaci√≥n est√° fundamentada por la L√≥gica de la Ciencias humanas, como es habitual denominar al trabajo de investigaci√≥n filos√≥fica que usted realiza. El eje sobre el cual est√° centrada su filosof√≠a es precisamente la construcci√≥n de una cr√≠tica filos√≥fica de las ciencias humanas, por ello: ¬Ņqu√© lugar ocupar√≠a la teor√≠a de la religi√≥n dentro de la gnoseolog√≠a de las ciencias humanas?...

Yo he sintetizado todo un infinito material que tengo escrito. Intent√© pues, organizar ese material en una exposici√≥n que fuera coherente, aunque la argumentaci√≥n fuese ciertamente esquem√°tica... Mi exposici√≥n ten√≠a como objetivo la exploraci√≥n de las condiciones necesarias que habr√≠a que presuponer para poder hablar hoy de una filosof√≠a materialista de la religi√≥n. Ciertamente pretenden hacer sus veces las llamadas ¬ęTeor√≠as de la Religi√≥n¬Ľ, pero el concepto de ¬ęTeor√≠a de la Religi√≥n¬Ľ (por ejemplo ¬ęTeor√≠a marxista de la Religi√≥n¬Ľ) es ambiguo y gnoseol√≥gicamente irresponsable, pues lo que se llama teor√≠a debe especificarse de inmediato como teor√≠a cient√≠fica de la religi√≥n, o como teor√≠a filos√≥fica, o como teor√≠a teol√≥gica. Una teor√≠a cient√≠fica de la Religi√≥n podr√° ser Sociolog√≠a de la Religi√≥n, Psicolog√≠a de la Religi√≥n, Etnolog√≠a o Ciencia comparada de las Religiones. En cuanto cient√≠ficas, las teor√≠as de la Religi√≥n quieren ser neutrales, no quieren comprometerse acerca de la verdad de las religiones (Evans Pritchard). Pero la Filosof√≠a de la Religi√≥n no puede mantenerse neutral ante la cuesti√≥n de la verdad; debe, adem√°s, ofrecer una fundamentaci√≥n en virtud de la cual pueda afirmarse que la religi√≥n es verdadera, porque si una doctrina concluyera que la religi√≥n es falsa, esta doctrina no podr√≠a propiamente llamarse Filosof√≠a de la Religi√≥n, sino Psicolog√≠a o Sociolog√≠a de la Religi√≥n. As√≠ pues, dentro de las Ciencias humanas la filosof√≠a de la religi√≥n ser√≠a, a mi juicio, importante en la medida que conlleva una cr√≠tica a las ciencias de la religi√≥n. Por otra parte mi preocupaci√≥n casi obsesiva y de la cual part√≠a fue la preocupaci√≥n gnoseol√≥gica. Yo, en cada l√≠nea que estaba haciendo me preguntaba por qu√© esta l√≠nea es filos√≥fica o en qu√© condiciones puede hablarse de filosof√≠a, es decir, por qu√© no es sociol√≥gica o psicol√≥gica y no etnol√≥gica o teol√≥gica. Y ello porque son todas las cosa a la vez; es decir, que la religi√≥n me parece que es uno de los puntos en donde todas estas perspectivas est√°n m√°s imbricadas. Seguramente es un campo totalmente privilegiado para explorar el alcance de las diferentes opiniones que uno tenga de tipo gnoseol√≥gico. Lo cierto es que esta teor√≠a de la religi√≥n ha estado siempre presente, ya desde mi tesis doctoral en 1948.
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Atilana Guerrero S√°nchez



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MensajePublicado: Vie Mar 13, 2009 10:05 pm    TŪtulo del mensaje: Responder citando

Bien, no era un descubrimiento...
Afortunadamente ya estaba fichada: http://www.fgbueno.es/hem/1981narg.htm
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